Reintroduzir o problema do Ser na filosofia parecia um paradoxo vinte anos atrás — pois o positivismo e o kantismo haviam triunfado, reduzindo o conhecimento aos fenômenos, ao seu modo de coordenação ou às condições lógicas de seu pensamento — deixando o ser ora como noção vazia, ora como objeto inacessível.
O positivismo é uma síntese objetiva do saber que permanece mudo sobre a possibilidade simultânea do saber e da realidade de que ele é o saber.
No kantismo, o saber resulta de uma união misteriosa entre uma atividade puramente formal do entendimento e uma matéria puramente subjetiva fornecida pela sensibilidade — deixando o sujeito estranho ao ser.
Se o ser verdadeiro se revela no ato moral, ainda assim não se consegue mostrar como esse ato supõe como condição ou efeito a oposição entre forma e matéria de que a experiência é precisamente a síntese.
Este livro expressa uma reação contra o subjetivismo fenomenista no interior do qual a filosofia havia acabado por nos encerrar — pois havia um ser do dado que, em sua própria natureza de dado, carregava o mesmo caráter de ser que se atribuía ao não-dado ao qual se queria reduzi-lo.
Não era preciso nem negar o ser nem afirmá-lo além de tudo o que pode ser dado.
O não-dado só podia ser concebido, por sua vez, como um dado possível.
Não havia como deixar de atribuir o ser ao mesmo tempo ao sujeito e ao fenômeno — considerando ambos como aspectos do ser obtidos pela análise — pois o eu só pode se pôr pondo o todo do ser, de modo que esse todo não é posterior à posição do eu, mas sua condição de possibilidade.
O fato de que nenhum modo da realidade pode aparecer ao sujeito senão em suas relações com ele não prova que esses modos sejam modos do próprio eu — pois o eu se define precisamente por oposição a eles.
A presença do ser ao eu é descoberta antes da presença subjetiva do eu ao ser — esta aparece como efeito da reflexão.
É impossível imaginar não estar no mesmo nível do Ser — negar o ser é pôr o próprio ser que o nega.
Imaginar que não há nada é substituir o mundo por sua imagem — que não é nada; querer se colocar antes do nascimento do ser ou após sua abolição é ainda pensá-lo como possibilidade ou como lembrança.
Toda forma particular do ser pode desaparecer — pois pôr o nada é estender ao todo, por uma extrapolação ilegítima, o que convém apenas à parte, e a destruição da parte é sempre sua substituição por outra.
O ato de neantização supõe o ser que neantiza e, enquanto constitutivo da consciência, dá a ela mesma seu ser ideal.
O que se queria demonstrar é que estamos no mesmo nível do Ser — sendo vão definir o sujeito como aquele que se constitui separando-se do ser ou buscando-o — pois a separação faria dele apenas um ser separado, e a busca do ser não é estranha ao ser, já que há um ser da própria busca.
O sujeito se destaca do ser apenas para fixar seus próprios limites, que sempre empreende superar.
Embora sempre unido de fato ao ser, o sujeito busca fazer dessa união um ato subjetivo que funda e edifica o ser que é o seu ser.
Excluir o nada e afirmar a universalidade do ser é uma mesma coisa — pois o ser puro não é o total, mas a fonte de todas as determinações, obtidas não por adição, mas por divisão e atualização separada de todas as potências que ele encerra.
Confundiu-se às vezes o nada com o ser puro — privado de toda determinação — mas a simplicidade da palavra ser não deve iludir.
A universalidade do ser se evidencia ao se perceber que é impossível pôr qualquer coisa sem pôr o ser daquilo que se põe.
A natureza do que se põe não é, em relação ao ser, senão uma de suas determinações possíveis entre uma infinidade de outras.
A univocidade do ser encontra mais resistência — e a ressurreição desse termo medieval mostrou que a querela entre escotistas e tomistas não está extinta — mas universalidade e univocidade são apenas duas expressões que definem a unidade do ser considerada respectivamente sob o ponto de vista da extensão e da compreensão.
Não há paradoxo maior em introduzir o mais e o menos nas determinações do ser do que no coração do ser mesmo.
A escala do ser seria sempre uma escala entre o ser e o nada — e entre esses dois termos não há intermediário.
De cada coisa é preciso dizer que ela é ou que não é — e dizer que não é significa que não é o que se pensava e que é outra coisa.
O ser é sempre o ser absoluto — nada abaixo dele, nada acima; nenhum princípio mais alto o funda, nem o possível nem o valor, pois desses princípios também seria preciso dizer que são.
O ser é sua própria justificação — toda razão de ser é interior ao ser.
A univocidade não reduz o ser à mais abstrata das noções — pois o ser de uma coisa não é distinto dela, mas é ela mesma considerada na totalidade atual de seus atributos — e cada coisa está suspensa no todo por relações que a unem a todas as partes do todo.
O ser próprio de cada coisa reside em suas relações com o todo — é sua inscrição no todo que dá ser a cada coisa, por mais miserável que seja.
A univocidade reside menos em um caráter único presente em cada modo do ser do que na unidade concreta do ser, da qual todos são um aspecto e sem a qual nenhum seria capaz de subsistir.
A noção de relação exprime no vocabulário da gnosiologia o que a identidade do ser e do todo exprime no vocabulário da ontologia.
A noção de ser é anterior não apenas à distinção entre sujeito e objeto, mas também à distinção entre essência e existência — contendo em si esses dois pares de opostos.
Sujeito e objeto se distinguem do ser a partir do momento em que o eu se constitui como centro de referência ao qual o todo pode ser referido como um espetáculo.
A distinção entre essência e existência nasce no eu quando ele faz do ser inteiro um ser de pensamento no qual atualiza a forma de ser que será ele mesmo.
A univocidade do ser não contradiz a analogia do ser — e os dois termos, longe de se excluírem, se chamam mutuamente como duas perspectivas diferentes e complementares.
A univocidade considera a unidade onipresente do ser; a analogia considera seus modos diferenciados.
Cada modo merece o nome de ser pelo ser que o todo lhe dá — mas o expressa à sua maneira, de modo que há sempre uma correspondência entre a parte e o todo, cujo corolário é a correspondência entre as partes.
Essa dupla correspondência é o objeto próprio da filosofia — e permite considerar o ser e a relação como dois termos inseparáveis.