Homem significa pensador: é aí que reside a loucura,
Nietzsche, nota para Tragédia e Espíritos Livres.
O paralelismo entre as descrições de
Heidegger e essa posição é incontestável, e se estabelece apesar das reservas em relação a
Heidegger e apesar dos diferentes caminhos tomados.
Mesmo mais que o texto do primeiro volume de Sein und Zeit, no entanto, sua incapacidade, ao menos segundo as aparências, de escrever o segundo volume aproxima de
Heidegger, e gostaria por outro lado de indicar algumas diferenças importantes.
Meu ponto de partida foi o riso e não, como em Was ist Metaphysik? de
Heidegger, a angústia, o que pode dar origem a certas consequências no próprio nível da soberania, pois a angústia é um momento soberano, mas autofugitivo, negativo.
A obra publicada de
Heidegger, ao que me parece, é mais uma fábrica que um licor, é mesmo apenas um tratado de manufatura, é um trabalho professoral, cujo método subordinado permanece colado aos resultados, o que importa aos meus olhos, pelo contrário, é o momento do descolamento, o que ensino, se é verdade que, é uma embriaguez, não uma filosofia: não sou um filósofo mas um santo, talvez um louco, Bataille, Méthode de méditation.
O que me força a escrever, suponho, é o medo de enlouquecer, e adoto estas linhas como minhas: não quero ser um santo, antes mesmo um bufão, e no entanto, apesar disso, ou antes não apesar disso, porque até agora ninguém foi mais mendaz que os santos, a verdade fala através de mim, Bataille, Sur
Nietzsche.
Se pudesse concernir apenas à loucura, se se pudesse isolar de um modo ou de outro a loucura mesma, a operação seria sem dúvida relativamente simples, e aliás sempre o é em alguma medida, ou ao menos é sempre animada, inicialmente, pela esperança de certa simplicidade.
O esquema é familiar: bastaria mostrar que a loucura de
Nietzsche não pode facilmente ser considerada dentro das categorias da representação médica e científica e que, em sua originalidade, sua singularidade, sua especificidade, resiste à descrição clínica, à nosografia, ao diagnóstico.
O discurso psiquiátrico se provaria incapaz de dominá-la, assim como, por exemplo, não tem apreensão real da loucura de Hölderlin, e esse discurso não seria falso, é pelo contrário correto, mas insuficiente.
Essa insuficiência seria obviamente devida à estrita subordinação das categorias da representação médica às da representação filosófica moderna da subjetividade.
A representação médica, em outras palavras, já pressuporia a representação mesma, a certeza ou a consciência do pensamento como pensamento subjetivo, e como resultado se apoiaria num conceito predeterminado de sujeito como ser-próprio, ser-propre, autoproprietário, auto-idêntico, adequadamente representado ou representável em seu nome, seus atos, seu discurso, ou inversamente, mas isso dá no mesmo, como ser-outro, alienado, despossuído, dividido, irrepresentável.
Seria então fácil mostrar que essa representação do sujeito, em sua própria contradição, nunca é mais que um efeito secundário da impotência da representação para explicar o pensamento como tal, e a sublação da loucura estaria assim assegurada desde o início da operação, de tal modo, enfim, que a operação poderia mesmo não ocorrer, ou ser reduzida, praticamente, a nada, e poder-se-ia fazer isso com facilidade inigualável, uma palavra bastaria.
Mas isso é bastante obviamente o que não se pode fazer, e por ao menos duas razões.
Porque, por um lado, envolveria de fato uma exclusão pura e simples da loucura, fundada na pressuposição da própria coisa que deveria ter sido retirada ou salva da operação, isto é, o pensamento, em outras palavras, equivaleria a negar de antemão a própria possibilidade da loucura, como que pela única autoridade desse argumento definitivo que
Heidegger nunca abandona inteiramente: um pensador não poderia ser louco.
Porque, por outro lado, mas é o mesmo problema, ao trazer em jogo o pensamento no sentido forte do termo, isto é, a essência do pensamento como tal, de modo a opô-lo também ao que
Nietzsche mesmo poderia pensar como pensamento, nunca se evitaria completamente o risco de apagar de um só golpe a singularidade ou originalidade do caso
Nietzsche, no sentido não clínico do termo, mesmo que subsequentemente se tentasse enfatizar o único pensamento que habita e constitui cada pensador e transformar o caso em exemplo.
A exemplaridade não seria nada mais que a do pensamento em sua própria generalidade, aquilo pelo qual só há pensamento do ser em totalidade.
É por isso que a operação, apanhada, como é natural, entre seu desejo de simplicidade e o que torna a operação mesma impossível, nunca é fácil, mas longa, tortuosa, frágil, e ameaçada em sua fragilidade.
Deve, em particular, sempre ser retomada, nunca se completa, deve incessantemente abrir caminho através de sua própria impossibilidade.
Se essa impossibilidade consiste inteiramente na posição do pensamento, isso significa que o caminho deve sempre ser aberto na questão: o que devemos entender por pensamento, o que se chama pensar, o que devemos entender no pensamento de
Nietzsche e no pensamento em geral.
Essa é a questão hermenêutica por excelência, e equivale portanto a dizer que a sublação desejada da loucura assume a interpretação, que no entanto, ao mesmo tempo, deve autorizar.
A loucura não pode ser isolada, a loucura não pode ser excluída, toda a interpretação caminha dentro desse cerco, mas como.
Na seção de abertura do curso sobre A Vontade de Poder como Conhecimento, trata-se de arrancar o que se poderia chamar de dizer-eu de Ecce Homo do narcisismo, do egocentrismo, do subjetivismo, trata-se de mostrar a perda do sujeito.
Tudo depende, portanto, da interpretação de Eu sou um destino, fatalité, pensado imediatamente não como o destino do dizer-eu mas como o próprio destino do pensamento.
É sempre esse tipo de perda fatal que prende a atenção de
Heidegger, mas é evidente que se o destino é aqui o próprio destino do pensamento do pensador, nada pode garantir que a perda do sujeito seja uma perda efetiva.
Deve-se então, no destino do pensamento, no Eu sou uma fatalidade pensado, visar algo além do pensamento do pensador, ou, mais precisamente, visar no pensamento do pensador o que escapa ao pensador, escapa ao pensamento estritamente consciente do pensador.
Uma tarefa delicada, se de fato é impossível abster-se completamente de referir ao que o pensador mesmo pensou como pensamento.
É assim necessário, esta é a única solução possível, entender no fado, no destino, das Schicksal, para além do sentido que
Nietzsche quis dar a essa palavra, e no entanto com certa fidelidade ao que ele pressentiu, aquilo que transcende, no pensamento, o pensamento mesmo.
É provavelmente essa necessidade que governa, do começo ao fim, o movimento geral de
Nietzsche e obriga a interpretação a se completar através de um retorno à questão da história do Ser, na qual lemos de fato o seguinte.
Todo pensador excede, überschreitet, o limite interno de cada pensador, mas tal exceder não constitui um saber melhor, já que ele mesmo consiste apenas em manter o pensador dentro da reivindicação imediata, Anspruch, do Ser e assim permanecer dentro de seus próprios limites.
Mas esses limites por sua vez consistem no fato de que o pensador nunca pode dizer de si mesmo o que é mais seu, sein Eigenstes, e este deve permanecer não dito, ungesagt, porque a palavra dizível, das sagbare Wort, recebe sua determinação do Indizível, das Unsagbare.
No entanto, o que o pensador tem de mais seu não é sua posse, sein Besitztum, mas a propriedade do Ser, das Eigentum des Seins.
A historicidade de um pensador, a maneira pela qual ele foi reivindicado pelo Ser para a história e na qual corresponde a essa reivindicação, nunca é medida segundo o papel historicamente calculável que suas opiniões, sempre necessariamente mal interpretadas durante sua vida, possam desempenhar quando são publicamente circuladas.
A historicidade do pensador, que não significa o pensador mesmo, mas o Ser, encontra sua medida na fidelidade original do pensador ao seu próprio limite interno.
Não conhecer esse limite e não conhecê-lo especialmente em virtude da proximidade do indizível não dito, este é o dom oculto, das verborgene Geschenk, que o Ser apresenta aos seus eleitos, chamados a fazer seu caminho ao longo do caminho do pensamento.
Não se trata aqui da psicologia dos filósofos, mas exclusivamente da história do Ser.
É claro que o recurso ainda é feito aqui à estratégia do é-loignement, mas isso não é nada surpreendente, quaisquer que sejam as conclusões a tirar quanto à relação assim estabelecida entre proximidade e o indizível, entre a palavra, das Wort, e o que é mais próprio do pensador e que o limite interno de seu pensamento o impede de alcançar.
O que nos importa por ora é que, nesse movimento, a perda do sujeito, se ainda não é loucura, exige que o pensamento, em sua essência mais íntima, em seu próprio destino, seja pensado como o impensado mesmo.
A única possibilidade de afastar a ameaça da loucura, isto é, a desconstituição do sujeito, seria pensar a desconstituição do pensamento como o impensado, que é precisamente como
Heidegger buscou efetuar a separação de
Hegel, e disso também se terão de tirar conclusões.
Assim, quando, vários anos depois,
Heidegger voltará a
Nietzsche, no curso de 1951 necessariamente intitulado O que se chama pensar, o mesmo movimento será recapitulado em uma página, mas desta vez de modo ainda mais explícito.
A perda será nele retratada de fato como o impensado, e a questão do pensamento, isto é, a questão da loucura, será reunida na interminável ladainha exorcizante do o que dá mais o que pensar é que ainda não pensamos, na qual talvez não seja proibido ouvir o eco mal abafado mas invertido de outra ladainha, mais abertamente ligada à esperança de salvação, e que soa mais ou menos assim: não me buscarias se já não me tivesses encontrado.
Mas para encontrar o pensamento de
Nietzsche, devemos primeiro encontrá-lo, e só quando tivermos conseguido encontrá-lo poderemos tentar perder de novo o que esse pensamento pensou.
E isso, perder, é mais difícil que encontrar, porque perder em tal caso não significa apenas deixar cair algo, abandoná-lo, etwas bloß fallen lassen, es hinter sich lassen und preisgeben.
Perder aqui significa tornar-nos verdadeiramente livres daquilo que o pensamento de
Nietzsche pensou, e isso só pode ser feito deste modo, que nós, por nossa própria conta e em nossa memória, zum Andenken, libertemos o pensamento de
Nietzsche na liberdade de sua própria substância essencial, e assim o deixemos naquele lugar ao qual ele pertence por sua natureza.
Nietzsche conhecia essas relações de descoberta, encontro e perda, ao longo de todo o seu caminho deve tê-las conhecido com clareza cada vez maior, pois só assim se pode compreender que no fim de seu caminho ele pudesse contá-lo com uma clareza sobrenatural.
O que ele ainda tinha a dizer a esse respeito está escrito num daqueles pedaços de papel que
Nietzsche enviou a seus amigos por volta do tempo em que desabou na rua, em 4 de janeiro de 1889, e sucumbiu à loucura.
Esses pedaços são às vezes chamados de epístolas de delírio, e entendidos médica, cientificamente, essa classificação é correta, mas para os propósitos do pensamento ela permanece inadequada.
Um desses pedaços é endereçado ao dinamarquês Georg Brandes, que havia proferido as primeiras conferências públicas sobre
Nietzsche em Copenhague, em 1888.
Carimbo postal Torino, 4 Jan 89, ao meu amigo Georg: depois que você me descobriu, não foi truque me encontrar, a dificuldade agora é me perder, O Crucificado.
Nietzsche sabia que através dele algo foi posto em palavras que nunca mais pode ser perdido, algo que não pode mais ser perdido para o pensamento, algo ao qual o pensamento deve sempre voltar de novo quanto mais pensante se torna, ele sabia disso.
Pois a frase decisiva, introduzida por dois pontos, já não é endereçada apenas ao destinatário do papel, essa frase expressa um estado de coisas fatídico universal, ein geschickhaftes Verhältnis: a dificuldade agora é me perder, agora, e para todos os homens, e doravante.
Como devemos dar pensamento ao pensamento de
Nietzsche se ainda não pensamos, parte do que é provocador de pensamento é que o pensamento de
Nietzsche ainda não foi encontrado.
Parte do que é mais provocador de pensamento é que não estamos no mínimo preparados para verdadeiramente perder o que é encontrado, em vez de meramente passá-lo por cima e contorná-lo.
Contornar desse tipo é frequentemente feito de forma inocente, oferecendo uma exposição geral da filosofia de
Nietzsche, como se pudesse haver uma exposição, Darstellung, que não fosse necessariamente, em seu mais remoto recanto e fresta, uma interpretação, Auslegung.
Como se qualquer interpretação pudesse escapar à necessidade de tomar posição ou mesmo, simplesmente por sua escolha de ponto de partida, de ser uma rejeição e refutação não ditas.
Mas nenhum pensador pode jamais ser superado por nossa refutação dele e por acumular ao seu redor uma literatura de refutação, eine Widerlegungsliteratur.
O que um pensador pensou só pode ser dominado, verwinden, se referirmos tudo em seu pensamento que ainda é impensado de volta à sua verdade originária.
Naturalmente, o diálogo pensante com o pensador não se torna mais confortável por isso, pelo contrário, transforma-se numa disputa, Streitgespräch, de acrimônia crescente.
Assim, perder não significa simplesmente deixar cair, e perder, que é mais difícil que encontrar, não é perder.
O que não se deixa simplesmente cair, o que se retoma para não perder, não é apenas o que se apanha, o que se encontra, mas propriamente o que se eleva e se assume, relève.
Perda é aqui a própria Aufhebung, e é por isso que perda significa, e este é o gesto econômico por excelência, tornar-nos livres daquilo que o pensamento de
Nietzsche pensou.
Deve-se portanto obedecer a
Nietzsche apenas quando, e na medida em que, seu pensamento exige que se o perca, e essa exigência é a da loucura.
Não é por acaso que essa exigência se encontra na citação de Assim Falou Zaratustra com que conclui o prefácio de Ecce Homo, mas também não é acidente que
Heidegger escolha referir-se a um texto escrito pelo próprio
Nietzsche em vez de um saído da boca de Zaratustra, pois é uma carta, e que se abstenha de apontar a estranha assinatura, o crucificado, no exato momento em que apaga a singularidade do destinatário, pois a frase decisiva já não é endereçada apenas ao destinatário do papel.
Deve-se obedecer à exigência da perda, mas apenas na medida em que essa perda não possa ser a perda louca, demente, insensata, in-sensée, de
Nietzsche em todos os nomes da história e todos os personagens da fabulação universal.
A exigência da perda é assim a exigência da sublação do pensamento no impensado, isto é, naquilo que, não sendo ainda pensado, resulta em que ainda não pensamos, mas que por essa mesma razão somos chamados a pensar.
E, como se afirma claramente no fim, perda não é nada além da apropriação mesma, a Verwindung do impensado, do mesmo modo que no debate, Streit, com
Hegel, e talvez pelas mesmas razões, o movimento da Verwindung e o da Aufhebung são tão parecidos que é difícil distingui-los.