Ainda assim, em tudo isso o que permanece decisivo é ouvir
Nietzsche mesmo, inquire com ele e através dele e portanto ao mesmo tempo contra ele, mas em favor da única matéria mais íntima, Sache, que é comum à filosofia ocidental, pois como todo pensamento ocidental desde Platão, o pensamento de
Nietzsche é metafísica.
Deveríamos agora poder fazer a questão mais uma vez: se não é ao pensamento, se não é exclusivamente ao pensamento, então a que, em
Heidegger mesmo, se trata de ter acesso.
Vamos no entanto suspender essa questão por mais um tempo, não que desejemos escapar dela ou abandoná-la, embora já se possa suspeitar não só que ela não pode ser respondida de modo simples, isto é, não pode ser simplesmente respondida, mas também que provavelmente teremos de modificar sua formulação e renunciar, em todo caso, a falar de
Heidegger mesmo.
Mas primeiro há algo mais urgente: qualquer que seja seu caráter infinitamente problemático, a estratégia do pensamento funciona, também, é eficiente, é mesmo temível, talvez nada escape a seu poder envolvente, nem mesmo, apesar de tudo,
Hegel.
É portanto também necessário fazer um balanço desse poder e primeiro de tudo revelar, ainda que esquematicamente, o mecanismo, dispositivo, no qual se apoia, e como veremos,
Nietzsche está implicado nisso, mas a posição que ocupa é especialmente ambígua.
Como esperado, esse mecanismo é duplo, há o que poderíamos chamar, enquanto estamos nisso, de alianças, e sabe-se que contra a metafísica, e mais ainda que nos próprios gregos, que provavelmente nunca pensaram o que, em sua própria língua, lhes era dado pensar,
Heidegger encontra essas alianças do lado daqueles que começaram a repetir o impensado do pensamento grego e cuja força real
Hegel foi incapaz de reconhecer, talvez porque estivessem demasiado próximos dele, isto é,
Kant e Hölderlin.
Naturalmente nada é automático na conjunção dessas duas alianças, por um lado porque não foram contraídas ao mesmo tempo, e o que separa a repetição de
Kant do esclarecimento de Hölderlin não é nada menos que a ruptura de Sein und Zeit, o abandono do terreno da fenomenologia, a renúncia declarada à ontologia.
Por outro lado, mas isso é de fato a mesma história, porque em sua duplicidade a aliança implica nada menos que a extrema dificuldade da relação que une e separa, segundo a lógica do é-loignement, poesia e pensamento, Dichtung e Denken.
Contentar-nos-emos portanto aqui com um simples lembrete, pois seria de fato necessário, para esboçar uma descrição menos sumária disso, relacionar essa aliança dupla a sua origem, a ruptura de Sein und Zeit, e analisar seu funcionamento dissimétrico.
Seria assim necessário mostrar ao mesmo tempo o que, em Sein und Zeit, inevitavelmente causa a ruptura, como essa ruptura afeta ao menos em parte a leitura de
Kant, inicialmente planejada para a segunda parte, e como finalmente essa mesma ruptura, essa obstrução, governa, através da irrupção da problemática da obra de arte, o retorno à questão do ser, isto é, à questão da relação do ser com o ser da humanidade, como questão da linguagem ou do idioma, Sprache, da fala ou do mito, Sage, e da dicção ou poesia, Dichtung.
Compreende-se assim que a aliança mais segura e mais incontestável é a com Hölderlin, isto é, mais geralmente com a Dichtung autêntica, e compreende-se também por que não há no fundo nenhuma aliança propriamente filosófica e como o pensamento mesmo, de certo modo, permanece subordinado à palavra soberana do Dichten, que só ela consegue fazer ressoar como tal a voz sem voz do próprio ser, mas isso não é exatamente nosso assunto.
Há portanto as alianças, afinal essas coisas são bem conhecidas, mas não é menos óbvio que essas alianças nunca poderiam ter sido concluídas, que os aliados talvez nunca pudessem ter se descoberto, se o inimigo mesmo não tivesse sido previamente reconhecido.
Isso é um truísmo, mas esconde um problema: toda a questão da determinação da metafísica, toda a questão da necessidade, isto é, ao mesmo tempo da inevitabilidade, da Überwindung, da superação da metafísica, depende disso, e é precisamente aqui que
Nietzsche entra.
Mas a intervenção de
Nietzsche é complexa, devemos portanto seguir de perto suas ramificações, pois toda a estratégia do pensamento, como vimos, pode ser interpretada, se concordarmos em endurecer um pouco seus contornos, como uma estratégia anti-hegeliana.
E isso, o que deve ser mais uma vez recordado, desde Sein und Zeit, desde o protesto contra o esquecimento da questão do ser e a revolta ou insurreição contra o dogma ontológico do vazio, da pura indeterminação e do puro vazio, como diz
Hegel, do conceito de ser.
Mas de onde se levanta esse protesto, de onde vem a decisão de se revoltar, nada em Sein und Zeit aponta para isso, nem no primeiro parágrafo, nem no subtítulo, nem em nenhum dos parágrafos introdutórios, onde o programa para a reinstituição do sentido da questão do ser e para a elaboração da questão do sentido do ser é montado como um todo.
Só bem alguns anos depois, em 1935, quando, mais uma vez, após a ruptura, com as restrições do ensino aumentando o efeito da repetição, se trata de retomar sobre nova base a questão do ser, aparece uma primeira indicação, na primeira parte da Introdução à Metafísica.
Apesar das mudanças ocorridas desde Sein und Zeit, a questão é a mesma, devemos nos resignar à ideia de que o ser é apenas uma palavra vazia, mas desta vez a fonte do protesto é claramente indicada, é
Nietzsche mesmo, embora não de modo inequívoco.
Mas o ser permanece inencontrável, quase como nada, ou afinal inteiramente assim, então, no fim, a palavra ser não é mais que uma palavra vazia, não significa nada real, tangível, material, seu significado, Bedeutung, é um vapor irreal.
Assim, em última análise,
Nietzsche estava perfeitamente certo ao chamar esses conceitos supremos como o ser de a última faixa nublada de realidade evaporante, e quem iria querer perseguir tal vapor, quando o próprio termo é apenas um nome para uma grande falácia, pois nada de fato exerceu até agora um poder de persuasão mais simples que o erro do Ser.
Essa questão preliminar, que brotou necessariamente de nossa questão principal como está o ser, Wie steht es um das Sein, é uma questão sóbria talvez, mas certamente muito inútil, e no entanto uma questão, a questão: é o ser uma mera palavra, ein bloßes Wort, e seu significado um vapor, ou é o destino espiritual do mundo ocidental.
Sem dúvida
Nietzsche mesmo está inscrito, ainda que de modo contraditório, no desenrolar desse declínio ou dessa perda do sentido da questão do ser, mas permanece que a violência extrema, ultima, a parcela de raiva e rancor que ela compreende, também fazem de sua acusação concernente ao erro do ser algo como o anúncio da necessidade e urgência de uma nova formulação, posição, da questão do ser.
Nietzsche fala a verdade, ou foi ele mesmo apenas a última vítima de um longo processo de erro e negligência, mas como tal a testemunha não reconhecida de uma nova necessidade.
Aí reside toda a ambiguidade da situação de
Nietzsche:
Nietzsche de fato cometeu o erro, mas o fez como vítima, a última vítima, e como tal ele testemunha, é um sinal, de fato um sinal oracular ou profético, ele reconheceu, mais precisamente designou, o mal, o inimigo a ser combatido.
Foi essencialmente
Nietzsche quem pôde trazer à luz, em
Hegel, na culminação do idealismo, obscuramente mas também em virtude de uma lucidez excepcional, a intrincação de cegueira e insight, a ambiguidade do conhecimento profético é tal que exigirá nada menos que os dois volumes de
Nietzsche, e sem dúvida muito mais, para desembaraçar seu novelo, o cumprimento da filosofia na e como niilismo.
Sem dúvida, na luta que travou contra o niilismo, e primeiro de tudo porque usou as próprias armas de seu oponente, a Vontade,
Nietzsche se deixou encerrar no que combatia, mas continuou a lutar no entanto, lutou mesmo, e com rigor, contra si mesmo.
É por isso que, tendo reconhecido o reinado do niilismo em toda a história da filosofia ocidental, ele pressentiu que o niilismo se funda precisamente naquele esquecimento múltiplo do ser, naquela indeterminação do ser segundo a qual se organiza o que
Heidegger chamará de constituição onto-teológica da metafísica, e que
Nietzsche mesmo terá portanto sido o primeiro a denunciar.
Nisso seu papel é decisivo, pois se essa é a ambiguidade de
Nietzsche, não é impossível interpretar todo o empreendimento do que foi inicialmente chamado de destruição da história da ontologia como a repetição corretiva, a retificação, ou melhor, a remoção, levée, dessa ambiguidade.
Quando se trata do comentário sobre
Nietzsche mesmo, o impulso será em todo caso inequívoco:
Nietzsche se transformou numa figura ambígua, zweideutige Gestalt, e, dentro de seu mundo e do tempo presente, teve de fazê-lo, e o que devemos fazer é apreender o impulso para frente e a unicidade, das Vorausweisende und Einzige, o decisivo e último, das Entscheidende und Endgültige, por trás dessa ambiguidade.
Permanece o fato, no entanto, de que no momento em que o projeto de uma destruição da história da ontologia estava sendo elaborado,
Nietzsche mesmo não aparecia, pois as referências a
Nietzsche em Sein und Zeit são poucas em número e limitadas em extensão.
É como se, na época de Sein und Zeit,
Nietzsche não tivesse sido lido, ou, mais precisamente, como se essa leitura tivesse de ser ocultada, como se
Heidegger tivesse de manter, a respeito de
Nietzsche, certa reserva, certo silêncio.
Depois do fato, mas só depois do fato, e como se fosse o efeito da coerção, da ruptura,
Nietzsche se revelou ser aquele cujo protesto ambíguo já governava, sorrateiramente, a estratégia de Sein und Zeit, mas então por que esse silêncio de Sein und Zeit, por que essa espécie de admissão tardia, se
Nietzsche já estava ativo em Sein und Zeit, por que não deixar nada transparecer.
O problema aqui levantado não é o problema empírico e anedótico de saber se
Heidegger havia de fato lido
Nietzsche na época de Sein und Zeit, pois a intrusão tardia de
Nietzsche diz muito mais que qualquer prova, e o problema é de natureza inteiramente outra.
O que devemos tentar compreender é o que atrasou a entrada de
Nietzsche, por que se passaram tantos anos antes que essa entrada ocorresse, por que também
Nietzsche aparece acompanhado ou mesmo precedido por Hölderlin, por que essa entrada dupla é contemporânea do momento em que a questão da arte é pela primeira vez feita, e por que esse fazer da questão da arte, como Überwindung da estética, já se dá contra
Nietzsche.
Essas questões são sem dúvida demasiado amplas para que possamos sequer esperar respondê-las aqui, mas talvez não seja impossível esboçar de modo muito grosseiro uma espécie de hipótese, que teria aliás necessariamente, aqui novamente, a forma de uma suspeita.
A hipótese consistiria em perguntar se, nesse silêncio de Sein und Zeit, no atraso imposto à entrada de
Nietzsche em cena, no refúgio buscado ao mesmo tempo do lado de Hölderlin, e especialmente na persistência com que, por mais de dez anos,
Heidegger comentará obstinadamente
Nietzsche contra ele mesmo para subordiná-lo à metafísica, não poderíamos encontrar os sintomas de certa preocupação ou certo medo, mais que uma desconfiança, em todo caso, experimentado diante de
Nietzsche, diante de uma ameaça representada por
Nietzsche.
A ameaça seria naturalmente a de uma proximidade, mas ao contrário da proximidade hegeliana, essa proximidade seria tal, tão pouco ou mal percebida, tão difícil de pinpointar como tal, que a estratégia de Ent-fernung poderia se revelar impotente, isto é, incapaz de contê-la ou removê-la, e que talvez não houvesse maneira, exceto pela força ou pela negação, de se desvencilhar dela.
Tal suspeita não é evidente, e formulada nesses termos é sem dúvida mesmo incongruente ou chocante, pois o que poderia o medo ter a ver com isso, e um pouco mais e cairíamos na psicologia.
É verdade que, já que estamos falando de
Nietzsche, poder-se-ia ainda nutrir a esperança de não se mostrar demasiado incapaz de manter certa inspiração e de poder evitar cair da grande psicologia de volta ao psicologismo, mas o que exatamente estaria em posição de garantir tal esperança.
Devemos portanto observar certa prudência, e é por isso que buscaremos justificação para essa suspeita na obrigação, à qual
Heidegger mesmo se submeteu, de trazer à relação ou de comparar, no que concerne à questão da Sache des Denkens,
Hegel e
Nietzsche.
Há abundância de exemplos, e citemos apenas um deles, a passagem de O Fragmento de Anaximandro já referida, na qual
Hegel aparece como o único pensador ocidental que experimentou pensativamente a história do pensamento, e
Nietzsche também é mencionado.
Em seu próprio modo, o jovem
Nietzsche estabelece de fato uma vibrante relação, lebendiges Verhältnis, com as personalidades, Persönlichkeit, dos filósofos pré-platônicos, mas suas interpretações dos textos são banais, se não inteiramente superficiais, em toda parte, e
Hegel é o único pensador ocidental que experimentou pensativamente a história do pensamento.
É claro onde estão as diferenças, ou antes onde está a diferença:
Nietzsche não passou, como
Hegel, pela experiência pensante da história do pensamento.
Isso não significa que ele não pensou, significa que sua relação com a história do pensamento não é ela mesma uma relação pensante, denkend, é uma relação viva, lebendig, não com o pensamento mesmo, mas com as personalidades dos pensadores.
Ao enfatizar isso,
Heidegger permanece aliás absolutamente fiel às próprias declarações de
Nietzsche, mas como essa inadequação de
Nietzsche poderia esclarecer a ameaça ou o perigo supostamente em questão, como a indicação dessa inadequação por
Heidegger seria sintomática.
Não haveria nada assim tão significativo nisso se não recordássemos que toda a estratégia do pensamento em relação à metafísica se joga precisamente na relação pensante com a história do pensamento, na proximidade perigosa mas salutar, ou ao menos que
Heidegger esperava salutar, com
Hegel.
Como vimos, é contra
Hegel, bem contra
Hegel, que a própria possibilidade da Überwindung da metafísica,
Hegel obviamente incluído, é decidida, e embora se possa começar a ver que a insurreição nietzschiana contra o niilismo desempenhou um papel inovador ou provocativo nessa decisão, o gesto heideggeriano em relação a toda a história do pensamento se modela, para desorganizá-lo e se dissociar dele, no gesto hegeliano em relação a toda a história da filosofia.
O sintoma aqui é o desdém ou a aversão, a recusa incansavelmente repetida, de qualquer coisa que possa se assemelhar a uma relação empírica, histórica, historicizante, psicológica com o passado da filosofia.
A história, Geschichte, da filosofia é a história do pensamento, isto é, o destino do ser, do qual cada filosofia é uma dispensação, uma marca ou impressão, um traço, e como tal o pensamento é anônimo.
Um pouco, mutatis mutandis, como a literatura para
Valéry ou Borges, ou para Blanchot, exceto que Blanchot leu
Heidegger, a filosofia, o pensamento, não tem autor.
Isso, Ca, pensa, o ser ou a verdade nos dá a pensar, quase do modo como o Absoluto, em
Hegel, dá a si mesmo como alimento para o pensamento, e a diferença é apenas certa positividade, isto é, reflexividade.
Mas também não há um único nome de filosofia que possa ser escrito sem aspas, o nome próprio de um filósofo é o pensamento mesmo.
Naturalmente, essa recusa de levar em conta o autor, e com o autor o caráter, a personalidade, o sujeito, é rigorosamente justificada, e o gesto de
Nietzsche em relação às figuras vivas da filosofia está de fato ligado, como sabemos, à simples reversão dos valores da metafísica, isto é, nesse caso, à substituição da arte pelo instinto de verdade, temos arte para não perecermos da verdade, com base no qual se organiza toda a leitura da filosofia grega esboçada em 1873.
Similarmente, esse gesto é coerente com o esforço de voltar a retórica contra a filosofia, o ser é uma metáfora, como também com os planos, mais tenazes talvez, de uma fisiografia ou tipologia dos filósofos, planos que, como se sabe, permanecem todos para sempre aprisionados dentro da própria economia conceitual que pretendem denunciar, e isso hoje já não precisa ser provado.
Mas talvez não seja isso o essencial, ou ao menos podemos perguntar se, nessa recusa, por mais justificada que seja, de considerar o autor, não há algo mais escondido, outra recusa, ou a recusa de algo além do autor, o sujeito filosófico, e que o conceito de autor encobriria no entanto.
É por isso que não é indiferente apontar que, doze anos antes de Sein und Zeit, antes do começo, então, na tese de habilitação sobre Duns Scotus, o nome de
Nietzsche, com efeito, aparece, e a questão do sujeito filosófico é debatida, na introdução, num desenvolvimento preliminar dedicado à noção de história da filosofia.
Todo o texto deve ser lido: a história da filosofia tem uma relação com a filosofia diferente daquela, por exemplo, da história da matemática com a matemática, e essa diferença não tem a ver com a história da filosofia, mas com a história da filosofia.
Aqueles que julgam isso de fora, e às vezes também aqueles que supostamente estão dentro, imaginam que se deve ver na história da filosofia uma sucessão de erros mais ou menos frequentemente repetidos e alternados.
Acrescente-se que os filósofos permanecem divididos sobre o que a filosofia mesma é, e a natureza bastante incerta da filosofia como ciência parece ser um fato estabelecido.
No entanto, outra realidade se revela ao olho verdadeiramente capaz de compreender: a filosofia certamente tem, como qualquer outra ciência, um valor cultural, mas ao mesmo tempo, o que é mais seu é sua pretensão de ser valiosa e efetiva como valor de vida.
A base do pensamento filosófico é mais que um assunto científico ao qual alguém se dedica por preferência pessoal e por desejo de promover ou participar da configuração da cultura.
A filosofia vive também numa tensão, Spannung, com a personalidade viva, lebendige Persönlichkeit, de cujas profundezas e plenitude de vida extrai conteúdo e a pretensão de valor.
Na maioria das vezes, então, há, subjacente a qualquer concepção filosófica, uma tomada de posição pessoal, eine persönliche Stellungnahme, do filósofo em questão.
Esse fato de toda filosofia ser determinada pelo sujeito, Dieses Bestimmtsein aller Philosophie vom Subjekt, foi expresso por
Nietzsche em seu estilo de pensamento inexoravelmente duro e em sua aptidão para a representação plástica, plastische Darstellungsfähigkeit, com a frase: o impulso que filosofa, Trieb, der philosophiert.
Dada a constância da natureza humana, torna-se assim compreensível que os problemas filosóficos se repitam na história, e o que isso nos permite estabelecer não é tanto um desenvolvimento, Entwicklung, no sentido em que se procederia constantemente em direção a novas questões a partir de um fundamento fornecido por soluções previamente adquiridas, mas principalmente um desdobramento e esgotamento, Auswicklung und Ausschöpfung, de um setor filosófico limitado.
Esse esforço sempre pronto a recomeçar com um grupo de problemas mais ou menos idêntico, essa identidade duradoura da mente filosófica não só permite, mas exige uma concepção correspondente da história da filosofia.
É de fato uma questão aqui do sujeito filosófico, isto é, do sujeito da filosofia, e não só é uma questão do sujeito, é também uma questão do valor de vida, da personalidade viva, de uma tomada de posição pessoal.
É óbvio que
Nietzsche, e mesmo que aqui seja antes uma espécie de vulgata nietzschiana, está trabalhando esse texto, mas também é claro como, em termos já próximos dos que serão usados depois, o verdadeiro problema que agita aqui é o kantiano de saber se a natureza humana está predisposta à metafísica, e como a referência a
Nietzsche, ao impulso filosófico, tão desviado, serve de fato para descartar, já, a questão do sujeito da filosofia, e ao mesmo tempo a do desenvolvimento hegeliano, em benefício da lei da repetição, da Auswicklung e Ausschöpfung do mesmo.
O sujeito é portanto de fato já, nas entrelinhas e graças a uma leitura retrospectiva, o que ameaça, e o que ameaça, na realidade, sob o nome da identidade duradoura da mente filosófica, nada menos que o pensamento mesmo, ou ao menos o que mais tarde será chamado pensamento, uma vez completado o duplo cruzamento da fenomenologia ou o cruzamento das duas fenomenologias.
Mas por que o sujeito é ameaçador, e o que é, no sujeito, que ameaça.
As razões explícitas pelas quais
Heidegger sempre desconfiou do sujeito, isto é, sempre condenou o esquecimento moderno do ser na e como ontologia da subjetividade ou subjetividade em todas as suas variantes, cartesiana, leibniziana, hegeliana, schellingiana, e em todas as suas consequências, a antropologia em geral, o historicismo e o psicologismo, a teoria das imagens ou das visões de mundo, são bem conhecidas.
Mas quando
Nietzsche está em causa, é só isso, essas razões são suficientes, não entra em jogo algo mais, mais precisamente: quando a questão do sujeito é a questão do sujeito da filosofia, e quando essa questão e a questão do autor são uma e a mesma, o que acontece, o que acarreta a recusa de levar em conta o autor e o desejo de referir o pensamento apenas a si mesmo.
Vejamos, por exemplo, o início do terceiro curso sobre
Nietzsche: A Vontade de Poder como Conhecimento, 1939, onde a resposta às nossas questões é dada.
Nietzsche como o Pensador da Consumação da Metafísica: quem
Nietzsche é e sobretudo quem ele será saberemos assim que formos capazes de pensar o pensamento que ele deu forma na frase a vontade de poder.
Nietzsche é aquele pensador que trilhou o caminho do pensamento até a vontade de poder, e nunca experimentaremos quem
Nietzsche é através de um relato histórico sobre sua história de vida, nem através de uma apresentação, Darstellung, do conteúdo de seus escritos.
Nem queremos, nem devemos, saber quem
Nietzsche é, se temos em mente apenas a personalidade, Persönlichkeit, a figura histórica, e o objeto psicológico e seus produtos.
Mas não foi a última coisa que
Nietzsche mesmo completou para publicação a peça intitulada Ecce Homo: Como Alguém Se Torna o Que É, e não fala Ecce Homo como sua última vontade, que alguém se ocupe dele, com este homem, e se deixe dizer por ele aquelas coisas que ocupam as seções de seu livro: Por que sou tão sábio, Por que sou tão esperto, Por que escrevo livros tão bons, Por que sou um destino, Schicksal.
Não é isso a apoteose da auto-apresentação desinibida e da auto-espelhamento ilimitado.
É um procedimento gratuito e por isso frequentemente praticado tomar essa auto-publicação de sua própria natureza e vontade, diese Selbstveröffentlichung seines eigenen Wesens und Wollens, como o prenúncio da loucura em erupção.
No entanto, em Ecce Homo não se trata nem da biografia de
Nietzsche nem da pessoa de Herr
Nietzsche, na verdade trata-se de um destino, o destino, Geschick, não de um indivíduo mas da história, Geschichte, da era dos tempos modernos, do fim do Ocidente.
Nietzsche se transformou numa figura ambígua, e, dentro de seu mundo e do tempo presente, teve de fazê-lo, e o que devemos fazer é apreender o impulso para frente e a unicidade, o decisivo e último, por trás dessa ambiguidade.
A precondição para isso é que desviemos o olhar do homem e também da obra na medida em que é vista como expressão de sua humanidade, isto é, à luz do homem.
Pois mesmo a obra como obra se fecha para nós enquanto espreitamos de algum modo a vida do homem que criou a obra em vez de perguntar sobre o Ser e o mundo, que primeiro fundam a obra.
Nem a pessoa de
Nietzsche nem mesmo sua obra nos concernem quando fazemos de ambos em sua conexão o objeto de um relato historiológico e psicológico.
O que unicamente nos concerne é o traço, Spur, que aquele caminho de pensamento em direção à vontade de poder fez na história do Ser, o que significa nas regiões ainda não trilhadas de decisões futuras.
Nietzsche pertence entre os pensadores essenciais, e com o termo pensador nomeamos aqueles seres humanos excepcionais que estão destinados a pensar um único pensamento, um pensamento que é sempre sobre os entes como um todo, das Seiende im Ganzen, e cada pensador pensa apenas um único pensamento.
Não há nada nesse texto a que não se possa ou mesmo não se deva subscrever, e como se diz em A Gaia Ciência, que não está mais ausente dessas linhas que Ecce Homo: mas deixemos Herr
Nietzsche.
Não temos portanto de voltar atrás nessa condenação ou nessa exclusão, do ponto de vista do pensamento, do sujeito e do autor, biografia, psicologia.
Ou, se preferirmos, não se trata de opor por sua vez Herr
Nietzsche a
Heidegger, nem os direitos do sujeito ao imperialismo do pensamento, e menos ainda de buscar em
Nietzsche, nos livros e no resto, os meios para desmascarar o tratamento que
Heidegger lhe dá, pois sabemos perfeitamente que toparemos com textos contraditórios, e isso seria, ao menos para esses propósitos, insignificante.
Ninguém mais ignora, de todo modo, o que valem a psicologia e todos os retornos ao sujeito nessa área, ou antes o que eles mascaram, a saber, a ausência de pensamento.
Como já se poderia ter presumido, o que nos interessa aqui não é nem o sujeito nem o autor, nem tampouco o outro, qualquer que seja o sentido que isso venha a ter, do sujeito ou do autor.
Antes, e limitando-nos por ora à questão do sujeito apenas, o que nos interessa é o que também está em jogo no sujeito, permanecendo absolutamente irredutível a qualquer subjetividade, isto é, a qualquer objetividade.
Isso que, no sujeito, deserta, sempre já desertou, o próprio sujeito e que, antes de qualquer autopossessão, e num modo outro que o da despossessão, é a dissolução, a derrota do sujeito no sujeito ou como sujeito: a desconstituição do sujeito ou a perda do sujeito, se de fato se pode pensar a perda do que nunca se teve, uma espécie de perda originária e constitutiva do si mesmo.
Ora, é precisamente isso que o texto de
Heidegger toca, mas fá-lo apenas para imediatamente, ou mesmo de antemão, retomá-lo, sublá-lo, o que significa também sublimá-lo, no e como pensamento.
Isso é loucura, e loucura como se declara, ou antes não se declara, em Ecce Homo, nessa exibição do sujeito, de seu ser próprio, être propre, que se poderia tomar pela apoteose da auto-apresentação desinibida, se
Nietzsche, felizmente, não tivesse falado de si mesmo como uma fatalidade ou um destino.
É como se, e isso é perfeitamente legível no texto, a estratégia do pensamento não tivesse outra razão, e primeiro de tudo para destruir o sujeito, senão nesse gesto exorcizante a respeito da loucura.
No sujeito, no conceito de sujeito, o perigo mais temível, a maior ameaça seria precisamente o que ameaça o sujeito de certo modo, e sob o nome de sujeito, o que seria descartado, recusado, é de fato a perda, a má perda, do sujeito.
Mas essa operação não acontece por si só, nem de uma vez, pode mesmo implicar toda a leitura, ou antes toda a interpretação, de
Nietzsche, e é o que devemos agora tentar compreender.