Nietzsche, o nome do pensador, figura como título da matéria de seu pensamento, der Name des Denkers steht als Titel für die Sache seines Denkens.
Em sua própria formulação e apesar da aparente simplicidade de seu princípio, essa questão é infinitamente problemática, ao menos primeiro na medida em que é imediatamente seguida por outra: de onde, com efeito, podemos perguntá-la a
Heidegger, e como, em que conceitos e em que tipo de discurso, segundo que lógica, que não estejam eles mesmos inevitavelmente comprometidos pelo que
Heidegger mesmo reconheceu ou experimentou como a sistematicidade fechada e onipotente da metafísica.
A questão é portanto, antes de todas as outras, a do acesso ao próprio
Heidegger, questão estritamente necessária, pois por não tê-la levantado, toda a crítica de
Heidegger correu frequentemente o risco de se tornar mero balbucio.
Mas esse uso metonímico e conveniente do nome do autor ameaça obscurecer sua dificuldade particular, pois o que é então
Heidegger mesmo, a que, a quem, em
Heidegger, se trata de ter acesso, basta interrogar-se sobre o modo de acesso, ou a questão do acesso depende também daquilo a que devemos assegurar acesso.
Essa sugestão pode parecer frágil, mas não é impossível que esse deslocamento da questão determine por si mesmo tudo o que está em jogo hoje na leitura de
Heidegger e, portanto, ao mesmo tempo, na de
Nietzsche.
Toma-se o exemplo de um dos textos que Granel reuniu em Traditionis traditio e cujo título, Remarques sur l'accès à la pensée de Martin
Heidegger: Sein und Zeit, inscreve deliberadamente em si a dificuldade que devemos enfrentar aqui.
Pois falar do pensamento de
Heidegger, fazer do pensamento de
Heidegger aquilo a que desde o início se trata de ter acesso, não é apenas usar uma palavra que
Heidegger mesmo usa e no sentido maior em que a usa, é também, por meio dessa palavra, conceder-lhe tudo e portanto decidir o que é
Heidegger mesmo, ou antes, pura e simplesmente subscrever o que
Heidegger mesmo é para
Heidegger mesmo.
Falando do pensamento de
Heidegger, concede-se nada menos que a diferença entre pensar e filosofar, diferença que nunca é simples, mas sobre a qual, como se sabe, se organiza toda a estratégia de
Heidegger a respeito da metafísica.
Refere-se ao duplo gesto que, partindo dessa posição insustentável e no entanto constantemente mantida, de que não há filosofia de
Heidegger, é incessantemente reiterado contra a metafísica com vistas à sua superação e apropriação, Überwindung/Verwindung.
Esse gesto consiste em voltar contra a metafísica, de modo inaudito, seu próprio questionamento, interrogando a metafísica sobre seu próprio fundamento, isto é, sobre o que nela permaneceu impensado para ela, tentando, por um movimento quase estacionário de torção sobre si mesma, Windung, ao mesmo tempo arrancar-se da metafísica e penetrar nela.
É isso que define, no fim da filosofia, a tarefa do pensamento, die Aufgabe des Denkens, e se falamos do pensamento de
Heidegger, se acreditamos na diferença entre pensar e filosofar, sancionamos a própria possibilidade desse movimento com todas as suas consequências.
Ficamos obviamente obrigados, entre outras coisas, a ratificar, junto com toda a interpretação heideggeriana da metafísica, sua interpretação de
Nietzsche, da metafísica de
Nietzsche, mas a que outra diferença que não a entre pensar e filosofar se poderia realmente apelar, de que outro lugar, que não seja o do pensamento nem o da filosofia, se teria alguma chance de obter uma visão panorâmica de
Heidegger, e se necessário, que outro
Nietzsche poderia ser oposto ao seu.
Se por algum milagre uma dessas operações pudesse ser seriamente contemplada, qual seria seu sentido e suas implicações, pois é bastante claro que, subordinando o acesso a
Heidegger a nenhuma outra condição senão a ditada pelo próprio
Heidegger, deixa-se intacto o problema de saber se
Heidegger mesmo é, em cada caso, o mesmo, mas o que mais poderia ele ser senão o que ele mesmo deve ser, isto é, já, não ele mesmo, senão o puro e simples porta-voz do pensamento.
Para responder a todas essas questões, seria ao menos necessário que o que
Heidegger chama pensamento fosse de um modo ou de outro algo designável, e a diferença entre pensamento e filosofia teria ela mesma de ser claramente determinada, mas certamente não é o caso, pois o traço distintivo do pensamento parece ser sua evasividade, nada parecendo mais elusivo que o próprio pensamento.
Esse retraimento ou recuo do pensamento, essa qualidade fugidia, é precisamente o que Granel tem em mente como a dificuldade inevitável de
Heidegger, e é isso e nada mais que constitui toda a dificuldade do acesso, pois quanto mais o pensamento de
Heidegger se oferece, mais se torna óbvio que não está aberto a nós.
É verdade que isso já valeria para qualquer grande filosofia, mas não vale simplesmente também para
Heidegger, mesmo com maior grau de complexidade, porque seu pensamento não constitui mais uma grande filosofia, já não pertence de modo algum à metafísica, e no entanto também não pertence a nenhuma das dimensões que nos são familiares e que na história ocidental se revelaram repetidamente relacionadas à metafísica, a religião, a arte ou a história.
O pensamento de
Heidegger já não pertence de modo algum à metafísica e no entanto não pertence a nada mais, está completamente voltado para a metafísica, como aquelas figuras egípcias que geralmente andam com o pescoço virado, olhando para trás.
É difícil ver, nessas condições, que além, que ao lado, simplesmente que outro, em relação ao pensamento, se poderia pôr em jogo, supondo ao menos que se exclua a possibilidade de recuperar uma posição filosófica anterior ao limite extremo aqui tocado.
Há, no entanto, nesse desacoplamento necessariamente paradoxal e vertiginoso do pensamento, no próprio movimento pelo qual se produz, algo perturbador e desconfortável o suficiente para causar certa suspeita, não que tudo isso careça de positividade, pois pelo contrário, seria antes a própria possibilidade, a eficácia e o poder indiscutível desse desacoplamento que seriam problemáticos.
Não se trata de afirmar que não há dificuldade alguma, nem, tendo reconhecido a dificuldade, de querer a todo custo reduzi-la, mas apenas de perguntar se essa dificuldade do pensamento não é também, e ao mesmo tempo, todo o recurso do pensamento, se é realmente o pensamento como tal que constitui toda a dificuldade de
Heidegger, e por que
Heidegger mesmo o coloca constantemente em primeiro plano.
Por que o pensamento, em sua diferença da filosofia, é a única matéria ou causa, Sache, para o pensamento, e todas as questões que
Heidegger fez se reduzem no fundo à única questão do que se chama pensar, e não há aí algo que, apesar de tudo, é menos difícil do que parece.
Como se suspeitará, nada é menos fácil de certificar, e se a dificuldade do pensamento pode ser interpretada como o recurso do pensamento, é porque a diferença, com base na qual o pensamento se afasta ou se desvia, determina por si mesma a possibilidade de uma relação não filosófica com a história da filosofia, com a história da metafísica.
Em um dos textos mais explícitos sobre o assunto, Identidade e Diferença, é essa diferença que permite separar o passo atrás, o Schritt zurück, que conduz de volta da metafísica à sua essência e assim abre o caminho para o impensado da metafísica, da Aufhebung hegeliana, na qual repousa, em última e talvez também primeira instância, qualquer conversa filosófica com a história anterior da filosofia.
Ora, acontece justamente, e aqui o recurso está muito próximo da dificuldade, que para
Hegel mesmo a matéria do pensamento é o pensamento como tal, für
Hegel ist die Sache des Denkens: Das Denken als solches.
É por isso que, como
Heidegger diz em outro texto,
Hegel é o único pensador ocidental que experimentou pensativamente a história do pensamento, der einzige Denker des Abendlandes, der die Geschichte des Denkens denkend erfahren hat.
Onde está então a diferença, o que pode distinguir o pensamento hegeliano do pensamento, o que há de mais ou de menos no pensamento do que o que
Hegel pensa como pensamento.
Assim, a dificuldade não é nada, e consiste inteiramente, como se poderia esperar, na questão da relação com
Hegel, pois em ambos os casos, em
Hegel como em
Heidegger, a causa do pensamento é a mesma, a saber, o pensamento.
Em outras palavras, o que constitui a dificuldade do pensamento, e portanto a dificuldade do acesso a
Heidegger, não é nada além da dificuldade do excesso, do fora, de
Hegel, e portanto também, segundo a lei do retorno e da apropriação, da retrocessão em
Hegel.
E isso desde o começo, desde o primeiro parágrafo de Sein und Zeit, onde a questão do sentido do ser se orienta contra a indeterminação do conceito de ser, o ser como o mais universal e o mais vazio dos conceitos, que governa a filosofia desde Aristóteles e se realiza na Ciência da Lógica, isto é, como Identidade e Diferença recordarão, no pensamento no qual o ser, pensado em sua mais vazia vacuidade, é também e indissociavelmente, na medida em que é a causa do pensamento, o próprio pensamento.
Pensamento é portanto a palavra de maior proximidade com
Hegel, e é também a palavra de maior perigo, mas assim como o mais próximo é o mais distante, o que também se expressou em Sein und Zeit, pois a questão do ser nunca foi sequer levantada em outro lugar senão nessa brecha paradoxal, esse é-loignement/Ent-fernung, isto é, proximidade, então vale o verso de Hölderlin invocado frequentemente por
Heidegger: Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch.
É por isso que pensamento é no fundo a palavra do recurso, isto é, da salvação, no debate ou na luta com
Hegel, essa discórdia, essa disputa, Streit, sempre provocada pelo questionamento do que está em causa no pensamento.
O mesmo compreende a diferença, e a separação de
Hegel, de todo o filosófico, o excesso mesmo, sempre pôde e ainda pode ocorrer, e
Heidegger afirma em Identidade e Diferença que o pensamento só pode permanecer junto à sua matéria se se tornar cada vez mais rigoroso em sua constância, e só se a mesma matéria se tornar para ele cada vez mais contestada, strittiger.
Desse modo a matéria exige que o pensamento permaneça junto a ela em seu próprio modo de ser, in ihrem Sachverhalt, permaneça firme em relação a esse modo de ser, respondendo-lhe sustentando a matéria até sua consumação, Austrag, e se sua matéria é o Ser, o pensamento que permanece junto à sua matéria deve envolver-se na permanência do Ser, Austrag des Seins.
Assim, numa conversa com
Hegel, espera-se que se esclareça de antemão a mesmidade da mesma matéria, die Selbigkeit derselben Sache, para o bem dessa conversa, e segundo o que foi dito, somos obrigados, em nossa conversa com a história da filosofia, a elucidar a alteridade do histórico, die Verschiedenheit des Geschichtliches, ao mesmo tempo que elucidamos a alteridade, Verschiedenheit, da matéria do pensamento.
A diferença, a separação, Verschiedenheit, deve ser esclarecida, a separação pode portanto manifestamente ocorrer, pode aparecer, e não só pode aparecer, mas aparece com a clareza de uma ruptura ou incisão, pois a matéria do pensamento, como sabemos, não é outra senão a diferença mesma, Differenz, a diferença entre Ser e entes.
Essa diferença, com base na qual, diferindo de si mesmo, Hen diapheron heauto, o Ser se diferencia dos entes e vice-versa, permaneceu como tal impensada ao longo de toda a história do pensamento, e a separação assim se assegura do passo atrás.
O passo atrás liberta a diferença, die Differenz als Differenz, isto é, a diferença na medida em que resiste à identidade, à sublação, Aufhebung, na e como identidade.
Assim, às três questões feitas para esclarecer a separação de
Hegel, a saber, qual é a matéria do pensamento para
Hegel e qual é para nós, qual é o critério da conversa com a história do pensamento para
Hegel e qual é para nós, e qual é o caráter dessa conversa para
Hegel e qual é para nós,
Heidegger pode responder sucessivamente.
À primeira questão: para
Hegel, a matéria do pensamento é o Ser com respeito aos entes tendo sido pensado no pensamento absoluto e como pensamento absoluto, enquanto para nós a matéria do pensamento é o Mesmo, e portanto o Ser, mas o Ser com respeito à sua diferença dos entes, ou mais precisamente, para
Hegel a matéria do pensamento é a ideia, der Gedanke, como conceito absoluto, e para nós, formulado preliminarmente, a matéria do pensamento é a diferença como diferença.
À segunda questão: para
Hegel, o critério da conversa com a história da filosofia é entrar na força, Kraft, e na esfera, Umkreis, do que foi pensado por pensadores anteriores, pois para
Hegel a força de cada pensador reside no que cada um pensou, na medida em que seu pensamento pode ser incorporado, aufgehoben, ao pensamento absoluto como um de seus estágios.
Para nós, o critério da conversa com a tradição histórica é o mesmo, na medida em que se trata de entrar na força do pensamento anterior, mas não buscamos essa força no que já foi pensado, buscamos no que não foi pensado e do qual o que foi pensado recebe seu espaço essencial, pois só o que já foi pensado prepara o que ainda não foi pensado.
À terceira questão: para
Hegel, a conversa com a história anterior da filosofia tem o caráter de sublação, Aufhebung, isto é, do conceito mediador no sentido de um fundamento absoluto, enquanto para nós o caráter da conversa com a história do pensamento já não é a sublação, mas o passo atrás.
A sublação conduz à altura e à área reunidora, in der überhöhend-versammelnden Bezirk, da verdade posta como absoluta, verdade no sentido da certeza completamente desenvolvida, Gewißheit, do saber que se sabe, Wissen.
O passo atrás aponta para o reino que até agora foi saltado por cima, in den bisher übersprungenen Bereich, e a partir do qual a essência da verdade se torna pela primeira vez digna de pensamento.
Mas é imediatamente claro, qualquer que seja a força da oposição, a mudança de ponto de vista e de terminologia, a distância tomada em relação à sistematicidade hegeliana, que as coisas não são de fato tão simples, isto é, tão nítidas quanto se poderia crer.
Embora essas três respostas, assim como as próprias questões que as suscitam, sejam explicitamente apresentadas como uma maneira curta e esquemática de traçar a linha de separação, nada muito claro consegue se inscrever aqui, e a separação, supostamente tão brutal, também não para de se turvar e se desfazer, ao menos em parte.
Isso nada tem a ver com o compromisso paleonímico inevitável, isto é, aqui, com o próprio nome diferença, e
Heidegger é o primeiro a enfatizar esse compromisso, nem tem a ver, ao menos nesse ponto do texto, com a mesmidade do sujeito ou da matéria, pensamento, ser, pois a possibilidade de aceder à diferença como tal não é por um momento posta em dúvida.
Trata-se antes da natureza daquilo para o qual, no passo atrás, se deve retroceder, supondo que o passo atrás se distinga da Aufhebung, e que é portanto o impensado: como se pode distinguir o impensado, como se pode assegurar que o impensado não será a mesma coisa que o pensamento absoluto deve reunir no fim, depois de ter esperado.
A fragilidade, a precariedade do gesto são tais aqui que é necessário, para reassegurar a possibilidade do passo atrás, insistir uma segunda vez que, para
Hegel, o pensamento do pensamento é o pensamento do já pensado e que, portanto, a memória do pensamento, qualquer que seja toda a falta histórica, todo o atraso do Absoluto em se manifestar como pensamento, nunca é mais que a recordação de questões já feitas.
Como o passo atrás determina o caráter de nossa conversa com a história do pensamento ocidental, nosso pensamento de certo modo nos afasta do que foi pensado até agora na filosofia, e o pensamento recua diante de sua matéria, o Ser, trazendo assim o que é pensado para uma confrontação na qual contemplamos toda essa história com respeito ao que constitui a fonte de todo esse pensamento, porque só ele estabelece e prepara para esse pensamento a área, Bezirk, de sua morada, Aufenthalt.
Em contraste com
Hegel, isso não é um problema tradicional já posto, mas o que sempre permaneceu não perguntado ao longo de toda essa história do pensamento, e falamos disso, tentativa e inevitavelmente, na linguagem da tradição, falamos da diferença entre Ser e entes.
O passo atrás vai do impensado, da diferença como tal, para o que deve ser pensado, e isso é o esquecimento da diferença.
Retornaremos a essa afirmação sem precedentes da necessidade de pensar o esquecimento daquilo que nunca foi pensado, que é obviamente o extremo ao qual o pensamento é reduzido pelo gesto de separação, mas também é claro, já, a que preço de dificuldades tal operação é possível.
Não só devemos, como
Hegel mesmo, isto é, o pensamento absoluto, falar na primeira pessoa do plural, Wir/für uns, mas também devemos, como já se podia ler nas respostas à segunda e terceira questões, encontrar constantemente apoio, com vistas a marcar a diferença entre o filosófico e o pensamento, numa separação já produzida e no entanto nunca explicitada entre a relação hegeliana com a história da filosofia e a relação do pensamento com a história do pensamento ou com a tradição histórica.
O risco dessa operação, qualquer que seja ao mesmo tempo sua segurança, está portanto suficientemente inscrito para impedir seu desenrolar simples e sem história, ou mesmo para impedir a subsistência de qualquer certeza quanto a seu resultado, e
Heidegger sabe disso: o passo atrás precede a si mesmo, pois o para onde o passo atrás nos dirige se desenvolve e se mostra apenas na execução do passo.
Além disso, todo esse movimento, se de fato se pode descrevê-lo como uma espécie de movimento estratégico, deve também ser reconhecido, de modo mais amplo, como afinal bastante insuficientemente militar ou político, isto é, filosófico, para poder, ao fim e ao cabo, apoiar-se em nada, ou quase nada, uma brecha imperceptível, diz Granel, supondo que de fato se revele apoiar-se, desde Sein und Zeit, apenas numa determinação finalmente impossível do sentido ou da verdade do ser.
A dificuldade reside no fato de que a questão concernente ao sentido do ser, ela mesma perguntada com base no sentido que busca, e que é inteiramente outra que aquela na qual o ser é compreendido na metafísica, não nos conduz positivamente a nenhum outro lugar, isto é, não nos conduz a um outro da metafísica que seria ele mesmo situado, posto, subsistente ou consistente de qualquer maneira.
A discrepância em relação ao sentido metafísico do ser é antes uma brecha imperceptível, que nunca perde sua inaparência em todos os parágrafos da introdução a Sein und Zeit e mesmo em todos os movimentos que levam a obra como um todo à ruptura onde de repente ela para.
O que Granel diz aqui sobre Sein und Zeit poderia ser dito sobre todo o resto da obra, e certamente não é por acaso que a ruptura de Sein und Zeit nunca foi reduzida como tal, nem mesmo na conferência Zeit und Sein, cujo título é o da dobradiça quebrada e faltante entre as duas partes inicialmente planejadas de Sein und Zeit.
Também não é acidente que a obra de
Heidegger, em sua dispersão, sua ruptura causada pela repercussão interna dessa primeira ruptura, não constitua uma œuvre, ao menos no sentido clássico do termo.
Em suma, o próprio pensamento corre o risco de ser nada, e se
Heidegger enfatiza constantemente a dificuldade do pensamento, se correlativamente seu pensamento não conhece outra matéria senão o pensamento, é de fato, como já se sabia, porque a diferença do pensamento não é designável.
A questão o que se chama pensar não recebe de fato nenhuma resposta, nenhuma das questões de
Heidegger como tais pode receber uma, e é por isso que a resposta esperada desde Sein und Zeit, a resposta à questão do ser, sempre terá sido, em todos os textos e em todos os livros sem exceção, necessariamente adiada.
Necessariamente e rigorosamente, supondo que, como diz o Posfácio a O que é Metafísica?, não há questão autêntica senão a que não se deixa sublar pela e na resposta, mas isso também significa consequentemente que o passo atrás é praticamente nulo, seja sempre a ser dado ou sempre já dado, que a distância em relação à filosofia é sem espaço, ou no único espaço de uma pura questão sustentada, e a separação poderia portanto muito bem não aparecer.
Deve no entanto aparecer, por pouco que seja, se o pensamento não pode evitar ter nada mais a pensar senão o impensado do pensamento, e se por isso não deve ser pura e simplesmente a mesma coisa que a filosofia.
Quanto a
Hegel, paradoxalmente, como sem dúvida para toda a tradição desde Parmênides e Platão, a ameaça mais séria é a da mistura, da confusão, Mischung, Verwirrung, e há portanto sempre também, apesar de tudo, um momento decisivo, que não deixa de ocorrer em Identidade e Diferença, em que se torna necessário, para marcar a separação, vislumbrar e pôr a diferença como tal, colocar a diferença mesma numa confrontação da qual ela possa se apresentar.
Inesperadamente pode acontecer que o pensamento se veja chamado a perguntar o que diz esse Ser que é mencionado tão frequentemente, e se o Ser aqui se mostra concomitantemente como o Ser de, assim no genitivo da diferença, então a questão precedente é mais propriamente, sachlicher: o que você faz da diferença se o Ser bem como os entes aparecem em virtude da diferença, cada um a seu modo.
Para fazer justiça a essa questão, devemos primeiro assumir uma posição própria face a face com a diferença, zur Differenz in ein sachgemäßes Gegenüber, e tal confrontação se torna manifesta para nós uma vez que realizamos o passo atrás, pois só na medida em que esse passo ganha para nós maior distância, Ent-fernung, o que está próximo se dá como tal, a proximidade alcança seu primeiro brilho, kommt Nähe zum ersten Scheinen.
Mas qual é aqui a diferença com a confrontação na qual, como vimos, se tratava de primeiro pôr o já pensado, e através da qual se passou mais perto da relação hegeliana com a história da filosofia ou com a totalidade da história do pensamento.
Sem dúvida essa confrontação é agora a que se abre para o impensado, sem dúvida também, por essa razão, permanece sem objeto, gegenstandlos, e a diferença como tal não é mais objetivável ou representável do que era, por exemplo, o nada ou a nadidade que se revela na deriva unheimlich do ser-no-todo e segundo a qual, na esteira de Sein und Zeit, a questão do ser começou mais uma vez a se repetir.
Mas na medida em que se trata de fato de posição, o problema permanece intacto quanto a como precisamente essa posição difere de uma posição filosófica, isto é, de uma tese: não é o impensado, a diferença como tal, que dá conta, rend raison, do que foi pensado e que funda o fundamento sobre o qual a metafísica em sua constituição onto-teológica foi elaborada.
Não é nessa confrontação que se pode seguir a diferença em sua proveniência essencial e que a própria origem do impensado, o esquecimento, o velamento constitutivo da diferença mesma, se dá a pensar: o esquecimento aqui a ser pensado é o velamento, Verhüllung, da diferença como tal, pensado em termos de Lethe, ocultação, Verbergung, e esse velamento por sua vez se retirou desde o começo, o esquecimento pertence à diferença porque a diferença pertence ao esquecimento.
Aqui topamos com uma espécie de circularidade, que certamente não é apenas uma circularidade hermenêutica e menos ainda lógica, mas antes, se pudermos mais uma vez antecipar o que segue, algo como o curso do impossível.
Qualquer que seja o rigor com que esse teste do impossível é sustentado, mas o impossível é absolutamente inelutável, e essa questão faz sequer sentido, a circularidade não pode deixar de se desengonçar, há sempre uma passagem forçada, ou, o que dá no mesmo, um freio.
É por isso que o recurso a Lethe, por mais abissal que seja, também funciona de certo modo positivamente, e é por isso que a diferença, para ser o esquecimento da diferença, deve necessariamente diferir de si mesma e se dar como não diferença, o ajuste ou conciliação, Austrag/Versöhnung, do Mesmo.
Aqui novamente devemos ler: o Ser se mostra como a sobreviniente desveladora, als die entbergende Überkommnis, e os entes como tais aparecem no modo da chegada que se mantém oculta no desvelado, die in die Unverborgenheit sich bergenden Ankunft.
O Ser no sentido da sobreviniente desveladora, e os entes como tais no sentido da chegada que se mantém oculta, vigem, wesen, e assim diferenciados, als die so Unterschiedenen, em virtude do mesmo, a diferenciação, Unter-Schied.
Só a diferenciação concede e mantém separado o entre, das Zwischen, no qual a sobreviniente e a chegada são mantidas uma em direção à outra, são levadas de uma a partir da outra e uma em direção à outra, auseinander-zueinander getragen sind.
A diferença, Differenz, do Ser e dos entes, como a diferenciação, Unter-Schied, da sobreviniente e da chegada, é a conciliação das duas no desvelador-ocultante manter em ocultamento, der entbergend-bergende Austrag beider.
Nessa conciliação prevalece uma clareira, Lichtung, do que se vela e se fecha, das sich verhüllend Verschließende, e essa sua prevalência confere o estar separado e o estar um em direção ao outro, das Aus-und-Zueinander, da sobreviniente e da chegada.
Nesse labor praticamente louco da linguagem, nesse forçamento quase ilegível da sintaxe e nessa deslocação do semântico, o que esse texto diz, ao tentar nomear essa diferença mais antiga que o ser metafísico, não é nada além da própria verdade, aletheia, tal, sem dúvida, como nunca foi pensada, mas tal também como governa todo pensamento, em sua história e seu destino, como o pensamento da presença.
Na medida, portanto, em que não há pensamento senão o do mesmo, do diferente, o passo atrás, se não deve conduzir ao impensável, deve necessariamente buscar apoio numa determinação do ser ou da verdade preferencialmente como presença, qualquer que seja a dificuldade de representá-la e por mais indissociável que seja de seu próprio retraimento, por mais enfraquecida que seja como presença.
Poderíamos continuar assim por muito tempo, pois esse vaivém é sem dúvida interminável, e pode-se dizer que o pensamento é de fato nada mais que esse tipo de movimento perpétuo, que nem pode nem deve jamais ser resolvido, entre o filosófico, o já pensado, e seu outro, e que o pensamento consiste inteiramente nesse entre, nesse Zwischen sem consistência.
Mas podemos realmente dizer isso, e sobretudo podemos pensá-lo, em outras palavras, isso não se deixa pensar, isto é, conceber, demasiado bem, e não é esse entre, esse lugar intermediário, essa pura distância que o pensamento deve ocupar, precisamente o que lhe permite apreender-se, voltar a si, recuperar-se e, assim fazendo, recuperar tudo.
Como a distância, o entre, assume uma posição e cumpre uma função outra que a de mediação em geral, e ao mesmo tempo, por mais rigorosamente que se distinga o mesmo do idêntico, o que separa a diferenciação necessária da diferença, o retorno da diferença na conciliação, do distante no próximo, do outro no próprio, do movimento da sublação.
Hegel alguma vez pensou algo além da impossibilidade de a diferença ser diferença sem se adiar e diferir de si mesma, o que distingue o retorno da diferença da identificação, ou antes da determinação, que ele é provisório, mas esse provisório também se repete.
E na repetição, isto é, primeiro de tudo na suspensão das respostas, o que prova que a autenticidade do questionamento não subla as questões tão bem quanto, se não melhor que, a resposta ou as respostas elas mesmas.
Ou ainda: o que impede que tudo o que sucessivamente foi chamado repetição da questão do ser, introdução à metafísica, apropriação, Verwindung, da metafísica, rememoração, Erinnerung, na metafísica, retorno ao fundamento da metafísica, todo esse longo processo, no modo do futuro anterior ou da anterioridade por vir, que governa o movimento de todos os textos, o que impede tudo isso de se fundir, digamos provisoriamente, embora não sem reserva, formalmente, com o movimento da anamnese filosófica em geral.
Como tudo isso pode evitar se tornar uma espécie de Fenomenologia do Impensado incompletável, nada disso pretende parecer uma crítica, o que seria derisório, tanto mais que essas questões claramente não são justas, trata-se antes de reconhecer uma espécie de fatalidade, de destino, mesmo que tome a forma de uma recusa de se resignar a ela e nada mais.
Mas isso também pretende, ou antes primeiro de tudo, ser uma maneira de duvidar, se não de contestar, que se algo realmente distingue
Heidegger, esse algo deva ser primordialmente o que
Heidegger mesmo chama pensamento.
Enfatizar o pensamento antes envolveria correr o risco de consolidar ou agravar a proximidade do filosófico, e o paradoxo é obviamente que quanto mais o pensamento se distancia do filosófico, mais se parece com ele.
O que salva o pensamento é sua ruína, e talvez não esteja fora de questão que onde as chances de salvação aumentam, o perigo também apareça.
No fundo, o privilégio do pensamento está inteiramente contido no que se poderia chamar, segundo o modelo da mechane platônica ou da astúcia hegeliana da razão, e porque é decididamente difícil renunciar a toda referência à guerra, o estratagema da Entfernung, do é-loignement.
Mas esse estratagema funciona em duas direções, pode ao menos ser virado ao contrário, pode ser simplesmente reversível, e que não seja completamente assim, que funcione antes numa direção, que
Heidegger não seja um filósofo, isso o recurso ao pensamento não poderia decidir.
Se o quisesse, e sem dúvida o quer, devemos de fato aprender a reconhecer aqui toda a dificuldade, o estratagema já teria entrado em jogo, como diz
Hegel, por trás de suas costas, sem que ele o saiba, e naturalmente na outra direção, em favor do filosófico.