Este livro trata do que costuma ser chamado filosofia da religião, expressão cuja abrangência só encontra rival em títulos como “On What There Is”, de Quine, ou “O ser e o nada”, de
Sartre, ainda que não se saiba precisar bem o que seja religião, tampouco filosofia.
O termo “religião” é inevitável apesar de sua imprecisão, compartilhada aliás por conceitos como arte, sociedade, cultura ou ciência; toda definição de religião é necessariamente arbitrária e sujeita a incluir de menos ou de mais, sendo antropólogos frequentemente capazes de estudar mitologias sem sequer distinguir entre narrativas religiosas e não religiosas, já que tal indefinição decorre da própria natureza da realidade estudada, e não de incapacidade lógica.
É importante manter distinta a delimitação, mais ou menos arbitrária, do campo de estudo, das asserções explicativas, sempre controversas, sobre o propósito da vida religiosa; adotar a experiência do sagrado como traço essencial, à maneira de Otto e
Eliade, esbarra no fato de o termo “sagrado” ser usado com seriedade por pessoas que se consideram não religiosas, ampliando o campo além do uso comum, ainda que essa definição continue útil para delimitar um domínio relevante de reflexão; buscar, por outro lado, um conjunto de crenças específicas presentes em toda religião arrisca esbarrar num conjunto vazio, como mostra a inclusão da ideia de deus pessoal, que exclui o budismo, sem que haja nada logicamente incorreto em concentrar-se em crenças que envolvem um deus pessoal e considerar o budismo antes sabedoria metafísica e moral do que religião propriamente dita.
Diversas definições são, portanto, admissíveis, exceto aquelas que reduzem a religião a mero instrumento de necessidades seculares, sociais ou psicológicas, pois tais definições constituem, na verdade, asserções empíricas, tidas aqui por falsas, que não podem ser aceitas de antemão como parte de uma definição.
Tampouco há consenso sobre o que seja “filosofia da religião”: na tradição filosófica anglo-saxônica, sua tarefa consiste em investigar as pretensões de verdade das crenças religiosas e analisar os conceitos da linguagem religiosa, distinguindo-se do estudo psicológico e antropológico dos mitos e ritos, ao passo que na tradição alemã, italiana e continental em geral, sobretudo após
Hegel,
Schelling, Schleiermacher e os românticos, a reflexão filosófica sobre a religião voltou-se ao seu significado nos processos históricos, tornando-se aspecto quase constitutivo da filosofia da história entendida como especulação sobre o sentido global dos processos históricos.
A vantagem da abordagem analítica é permitir discutir sem conhecimento da história da religião nem dos contextos culturais das questões últimas, mas sua desvantagem é discutir problemas remotos das reais preocupações de religiosos e não religiosos, concebendo a religião como conjunto de asserções sobre Deus, a Providência ou a imortalidade sem questionar como o próprio conceito de verdade se modifica no campo simbólico religioso, ao passo que os cultores da meditação histórico-filosófica conhecem melhor os fatos históricos e são mais sensíveis à relatividade cultural dos conceitos religiosos, embora menos rigorosos analiticamente; combinar as virtudes de ambas seria o ideal, mas é mais fácil combinar seus defeitos.
Embora o interesse recaia mais sobre as crenças que sobre os ritos, sem entrar na antiga disputa sobre sua prioridade relativa, considera-se o ato de culto elemento intrínseco e ineliminável de qualquer descrição do fenômeno religioso, aproximando-se a noção de religião aqui adotada da fórmula “culto socialmente estabelecido da realidade eterna”, sem pretensão de constituir definição rigorosa nem de corresponder exatamente ao que os antropólogos estudam sob essa rubrica.
Por razões históricas óbvias, a questão das pretensões de verdade das crenças religiosas foi discutida sobretudo no âmbito das grandes religiões universais, sendo o cristianismo o repositório mais rico de tentativas de traduzir a fé em construções metafísicas acessíveis pela luz natural, de modo que o que a tradição anglo-saxônica chama filosofia da religião corresponde, grosso modo, ao que desde a Idade Média se chama teologia natural, ou seja, o exame racional dos problemas teológicos sem recurso à autoridade da revelação, questão que sempre dividiu pensadores cristãos e não cristãos quanto à sua própria possibilidade e aos limites do uso da razão natural em matéria divina; deve-se notar, porém, que o conceito de “religião racional” só pode ser empregado em sentido derivado e impróprio, pois não existe propriamente um culto racional.
Estudar as pretensões de verdade das crenças religiosas constitui apenas pequena parte do exame de sua função cognitiva, sendo logicamente coerente sustentar que tais crenças não contêm grão algum de verdade e que sua principal função social seria satisfazer necessidades cognitivas, como supunham as primeiras pesquisas antropológicas ao interpretar os mitos como pseudociência e a magia como pseudotécnica dos povos primitivos, abordagem disseminada entre os filósofos iluministas antirreligiosos e presente ainda na obra de Frazer.
Uma interpretação rival, de origem epicurista, destacava antes a função emotiva dos mitos, ligada ao medo da morte e ao desejo de ordem diante do caos do mundo.
A abordagem intelectualista foi amplamente abandonada no século vinte em favor de teorias, como as de Durkheim e Malinowski, centradas no valor social dos mitos e em seu papel na integração da vida coletiva, mas as últimas décadas assistiram a seu retorno em nova versão, sobretudo com Lévi-Strauss e seus seguidores, para quem os mitos, decompostos e reordenados, revelam uma estrutura oculta que fornece aos crentes, sem que o percebam, os instrumentos intelectuais de classificação das relações naturais e sociais.
Todas as abordagens funcionais dos mitos, sociais, cognitivas ou emotivas, compartilham um fundamento epistemológico comum ao pressuporem que a linguagem mítica seja traduzível para uma linguagem “normal”, compreensível segundo as regras semânticas do próprio pesquisador, implicando que os mitos possuam significado latente inacessível a quem neles crê e que esse significado oculto, acessível apenas ao antropólogo externo, seja o verdadeiro, sendo o significado manifesto produto de autoengano, mistificação ideológica ou simples ignorância.
Essas duas premissas são de natureza filosófica, e não antropológica, e por mais engenhosamente desenvolvidas que sejam, não podem ser inferidas do material empírico do antropólogo, pois seria necessário algo mais para afirmar que, ao falar de Deus ou de forças invisíveis, as pessoas na verdade, sem sabê-lo, falam de outra coisa, como conflitos sociais ou inibições sexuais; embora seja verdade que os homens, ao criar seus mitos, revelam mais de si mesmos do que pretendem, disso não se pode inferir que essa utilidade secular oculta constitua o verdadeiro significado das crenças religiosas, inferência arbitrária e não empírica.
As questões a seguir examinadas partirão da suposição superficial de que aquilo que as pessoas expressam no discurso religioso é exatamente o que ostensivamente pretendem expressar, suposição comum tanto a crentes quanto a críticos racionalistas da religião.
Isso não implica esperar resultados conclusivos, positivos ou negativos, da discussão filosófica das questões religiosas, tendendo antes a aceitar a lei da cornucópia infinita, segundo a qual nunca faltam argumentos para sustentar qualquer doutrina em que se queira crer, argumentos que, mesmo assim, contribuem para esclarecer o estado da questão e explicar sua relevância, propondo-se aqui não apenas expor os argumentos mais importantes da longa história do debate, mas mostrar como racionalizadores das crenças religiosas e seus adversários se viram mutuamente obrigados a extrair conclusões últimas de suas respectivas premissas.