Os modos religiosos de perceber o mundo, os institutos de culto e as crenças jamais nascem do raciocínio analítico nem exigem “provas” de sua veracidade, a menos que sejam atacados em bases racionais, sendo o logos na religião uma arma defensiva, e a certeza do crente distinta da certeza do matemático; embora a ideia de prova tenha gerado maravilhas do espírito humano, teve papel apenas marginal nas vicissitudes religiosas, tendo o cristianismo nascido como consciência apocalíptica que opôs, com Paulo, a certeza inabalável dos simples à arrogância mundana dos sábios, sendo forçado depois a assimilar a razão natural para conquistar a elite culta, resultando num compromisso penoso entre Atenas e Jerusalém, nunca inteiramente satisfatório.
Ao não permitir que sua elite intelectual fosse arrastada pelos ventos da razão autônoma, a Igreja, desde o século doze, foi acusada de obscurantismo, mas demonstrou, no conjunto, justa intuição ao resistir a fazer os símbolos da fé dependerem de argumentos racionais, sendo certo que teria se desintegrado caso fizesse concessões demais ao lado adversário, jamais confundindo o ato de fé com o ato de assentimento intelectual, como resumiu
Pascal ao dizer que a religião cristã, sendo sábia por provas e milagres, é ao mesmo tempo tola por não ser isso que leva à crença, sendo apenas a Cruz capaz disso.
Ainda assim, as teses filosóficas, embora subsidiárias, tiveram função indispensável na autodefesa cristã, tendo a Igreja Católica condenado a doutrina segundo a qual Deus não pode ser conhecido com certeza pela luz natural, restando saber como interpretar a tese de que a luz natural fornece certeza suficiente de Sua existência, havendo, além das “cinco vias” de Tomás de Aquino, inúmeros outros argumentos repetidamente atacados por erro lógico ou por falsos pressupostos empíricos, ainda que autores tomistas como Manser sustentem que nenhuma “sexta via” seja possível ou desejável.
As argumentações tomistas “do movimento” e “da causa eficiente” partilham estrutura lógica análoga, exigindo ambas um primeiro elo imóvel ou uma primeira causa não causada, mas essa construção sempre revelou falha insanável aos críticos, pois implica ilegitimamente que deva existir um elo que precede todos os demais, erro apontado por
Kant ao contrapor o postulado racional, que busca sempre a condição de cada condição, ao falso princípio de uma primeira premissa absoluta; não há nada logicamente errado numa sucessão infinita de eventos.
Falha semelhante aparece no argumento “dos graus de perfeição”, que salta indevidamente da sucessão de seres finitos à infinitude efetiva, pois mesmo sabendo medir a perfeição relativa das coisas, disso não decorreria a existência necessária de algo absolutamente perfeito.
O argumento teleológico não é melhor, baseando-se em premissa quase empírica falha: perceber propósito na natureza pressupõe já uma autoria consciente, cometendo o raciocínio ex gubernatione rerum uma petição de princípio, já que analogias como a do mapa geográfico não convencem, pois sabemos que um mapa foi feito por uma mente precisamente por não existirem mapas na natureza.
A explicação darwinista pode parecer paradoxal ao atribuir toda a evolução a erros mecânicos casuais na cópia do código genético, tornando a existência humana fantasticamente improvável, mas essa relutância pode derivar de nossa dificuldade em assimilar o pensamento probabilístico, já que qualquer disposição específica de cartas embaralhadas ao acaso também é extremamente improvável sem deixar de ocorrer, não sendo claro como a descoberta de vida extraterrestre exigiria necessariamente um relojoeiro divino.
Muitos grandes físicos, diante da ordem complexa da matéria, sentiram-se impelidos à ideia de um Grande Matemático, mas um advogado do diabo coerente replicaria que essa estrutura matemática é produto de nossa própria mente e de nosso aparato perceptivo biológico, não havendo prova de que o universo em si contenha relações numéricas independentes de nossa percepção, permanecendo nosso conhecimento sempre limitado por nossa presença contingente no mundo, o que constitui possivelmente ilusão, ainda que natural.
Nada na ciência impede um físico de crer em Deus, mas essa fé não pode ser tratada como hipótese explicativa científica nem como conclusão lógica de uma teoria física, sendo antes questão de Weltanschauung ou preferência filosófica e religiosa, não discutida em congressos de física por falta de instrumentos conceituais adequados.
Mesmo que existisse via intelectualmente legítima do quadro científico ao Grande Calculador, este não seria o Deus da fé cristã, protetor benevolente e pessoal, mas antes um computador gigantesco indiferente ao destino humano, o mesmo valendo para as cinco vias tomistas, que, mesmo válidas, ofereceriam o Deus dos filósofos, não o “Deus de Abraão e Isaac”, sendo esses problemas não irrelevantes em si, mas impertinentes ao que constitui o cristianismo, já que o próprio Tomás de Aquino estava ciente dessa distinção e jamais pretendeu que seus argumentos conduzissem ao Deus que falou a Moisés na sarça.
Devem-se mencionar ainda duas provas fundadas na distinção entre contingente e necessário: a demonstração final de Tomás de Aquino e o argumento ontológico de Anselmo.
A primeira sustenta que todas as coisas finitas são contingentes, podendo existir ou não, de modo que o conjunto de coisas contingentes não poderia existir sem ter sido criado por uma causa não contingente, necessariamente existente, distinção empiricamente infundada e por isso rejeitada pelos empiristas humeanos.
O conceito metafísico de contingência não se refere à corruptibilidade física, mas ao fato de que essência e existência não coincidem, dizendo os teólogos que a essência de Deus implica Sua existência num sentido ôntico, e não meramente lógico, dependendo o próprio conceito de contingência logicamente de seu oposto, de modo que o raciocínio ex contingente et necessario procede, na verdade, de Deus às criaturas, e não o contrário.
O raciocínio cartesiano da ideia de infinito na mente também não convence os empiristas, pois o conceito de infinito é mera negatividade, sem correspondente na experiência, e o princípio de que a causa deve corresponder ao efeito carece de significado transparente; ainda assim, tanto as provas tomistas quanto o raciocínio cartesiano parecem sucumbir à crítica humeana de que não há caminho lógico do finito ao infinito.
Refletindo sobre essa objeção, nota-se que nem a ideia de finito nem a de infinito têm equivalente direto na experiência, sendo mutuamente dependentes e inteligíveis apenas em referência uma à outra, questão que remonta ao interrogante fundamental de
Leibniz e
Heidegger sobre por que existe algo em vez do nada, expressão do que se chama, de modo enganoso, experiência metafísica: sensações de espanto diante da existência que não são místicas em sentido estrito, não fornecem “prova” de nada no sentido científico, mas seria tolice descartá-las como simples erros de linguagem.
A experiência metafísica e a fé baseada na revelação corrompem-se profundamente quando articuladas nos moldes da especulação filosófica ou teológica que simula a ciência natural, não visando propriamente persuadir os incrédulos, como mostram os próprios casos de Tomás de Aquino, que buscou traduzir sua fé em termos aristotélicos, e
Descartes, que elaborou sua experiência da irrealidade do mundo, tendo ambos percebido a impossibilidade de um mundo assentado sobre si mesmo, sem fornecerem “provas” no sentido moderno.
Não há, dentro do rigor lógico aceito pela ciência, sinais inequívocos de Deus no mundo, o que se evidencia ao imaginarmos que, mesmo que Deus decidisse fornecer prova inconfutável de Sua existência sem coação mental, nenhum milagre convenceria um cético coerente, que sempre poderia julgar mais plausível qualquer explicação natural, por improvável que fosse, tratando-se de uma quaestio iuris, e não de fato.
Do mesmo modo, o crente é incapaz de ser convencido pelo cético, também numa quaestio iuris, tendo pleno direito de permanecer incorrigível diante dos argumentos céticos, pois reconhece que sua fé precede a interpretação dos sinais, e não o contrário, remetendo a um tipo particular de experiência cuja validade o cético se recusa a admitir.
Um diálogo hipotético entre crente e cético revela que ambos operam segundo critérios epistemológicos irredutivelmente diversos, sem juiz supremo disponível, sendo o cético do diálogo, na verdade, apenas parcialmente cético, pois não questiona os critérios científicos em si, mas apenas os aplica de modo consistente enquanto funcionam, restando saber, contudo, se a própria eficácia da ciência constitui fundamento válido de sua validade cognitiva, questão que, se aplicada às crenças religiosas, dissolveria a distinção que o cético insiste em manter.
Para escapar desse impasse, é preciso enfrentar o problema mais fundamental e antigo da filosofia: qual fundamento possível tem qualquer pretensão à verdade, sustentando-se aqui a tese quase cartesiana de que o dito de Dostoiévski, “se Deus não existe, tudo é permitido”, vale não apenas como norma moral, mas como princípio epistemológico, significando que o uso legítimo do conceito de “verdade” pressupõe uma Mente absoluta.
O conceito semântico comum de verdade é transcendental no sentido husserliano: atribuir verdade a uma asserção pressupõe que algo seja válido independentemente de sabermos ou virmos a saber que é verdadeiro, mas a legitimidade desse conceito tem sido questionada ao longo da história do ceticismo e do empirismo, pois as regras que reconhecem verdade e falsidade não podem ser deduzidas do próprio material empírico sujeito a exame epistemológico, restando apenas regresso infinito ou decisão discricionária.
Invocar a eficácia da ciência para legitimar seus critérios de validade não tem, portanto, pertinência epistemológica, deixando intactos os argumentos céticos sobre a inconfiabilidade fundamental de todo critério de verdade, podendo-se definir a verdade pelo critério da eficácia apenas mediante ato de fé, sendo essa descoberta pouco relevante para a própria prática científica, que exige critérios de aceitabilidade, não de verdade transcendental.
O contra-argumento husserliano de que o ceticismo se autorrefuta ao afirmar “é verdade que nada é verdadeiro” não é convincente, pois o cético coerente pode simplesmente recusar o próprio predicado “verdadeiro” como inútil, entendendo a fala como ação prática desprovida de valores adicionais de verdade e falsidade.
O ceticismo epistemológico assim entendido é empiricamente invencível, e a tentativa husserliana de buscar um caminho à verdade ignorando Deus revela-se tão vã quanto qualquer outra, pois nenhuma resposta definitiva pode ser dada à questão da infalibilidade do Ego transcendental, que carece de status ontológico próprio e não pode libertar-se da contingência da consciência humana empírica.
Descartes, ao contrário de
Husserl, estava ciente disso, mas seu raciocínio de que podemos confiar em nossas capacidades cognitivas pela veracidade divina não convence, pois a bondade e a onisciência de Deus não implicam necessariamente que Ele não possa jamais nos induzir ao erro; ainda assim, a ideia cartesiana pode ser reformulada de modo mais geral: sem um sujeito absoluto, o uso do predicado “verdadeiro” pode não se sustentar, pois a verdade parcial exige relação com a verdade total, que pressupõe inteligência infinita e onisciente, na qual, porém, a própria distinção entre sujeito e objeto se dissolve, de modo que tal mente, a rigor, não conhece a verdade, mas é a verdade.
Esse argumento nada tem a ver com as provas da realidade de Deus, não as reforçando nem enfraquecendo, mas expõe o dilema entre Deus e um niilismo cognoscitivo, sem alternativa intermediária.
Resta ainda o argumento ontológico de Santo Anselmo, segundo o qual Deus é o ser do qual nada maior pode ser concebido, de modo que supor Sua existência apenas na mente, e não na realidade, contradiria essa própria definição, tendo o principal contra-argumento apontado que Anselmo inclui ilegitimamente a existência na definição de Deus, à maneira do exemplo de Pégaso definido como “cavalo alado existente”.
A questão, porém, é mais complexa, pois Anselmo aplica esse raciocínio apenas a Deus, o único ser “do qual nada maior pode ser concebido”, reformulando Charles Hartshorne o argumento como juízo hipotético: “se Deus é possível, Deus é necessário”, sendo possível, contudo, aceitar coerentemente que a essência de Deus implica Sua existência e ainda assim rejeitar o argumento ontológico, como fizeram Tomás de Aquino e seus seguidores, por atribuir excessivo poder ao intelecto humano falível.
A crítica kantiana e positivista é mais radical, sustentando que “a existência não é predicado real”, de modo que nenhum juízo pode ser simultaneamente analítico e existencial em conteúdo; buscando-se, porém, um exemplo que combine essas propriedades incompatíveis, surge o candidato “algo existe”, cuja negação é não apenas falsa, mas ininteligível, sem que disso se possa validamente inferir que “algo existe necessariamente” a partir de “necessariamente algo existe”.
Retornamos assim ao problema da contingência do mundo: podemos ser incapazes de conceber a inexistência total e ainda assim sustentar que tudo que existe, isolada ou coletivamente, é contingente, não havendo regra lógica capaz de dirimir essa questão, podendo o empirista radical ir além e negar até a inteligibilidade do próprio conceito de existência absoluta, aproximando-se do niilismo ontológico budista.
Se o empirista tem razão em levar sua premissa a esse extremo, os conceitos de existência e nada tornam-se igualmente ininteligíveis e devem ser eliminados de nossa curiosidade legítima; se, ao contrário, admitimos a legitimidade desses conceitos, nada nos protege do formidável interrogante leibniziano sobre por que existe algo em vez do nada, emergindo então o Ser necessário, o Deus de Anselmo cuja não existência é impensável, como coação intelectual, ainda que esse Deus permaneça distante do Deus pessoal dos crentes.
Encontramo-nos, portanto, diante de duas escolhas inconciliáveis — o niilismo ontológico do fenomenalista radical ou a admissão de que a questão da existência conduz à existência necessária —, sem princípio filosófico superior capaz de resolver esse impasse, tendo ambos os lados razão no sentido de que ambos tomam uma decisão logicamente arbitrária, ainda que o fenomenalista costume ser mais relutante em admiti-lo.