KASTRUP, Bernardo. Decoding Schopenhauer's Metaphysics: The Key to The World as Will and Representation. Winchester; Washington: Iff Books, 2020.
Enfrentando objeções à metafísica de Schopenhauer
1. Em carta a Henry Oldenburg, escrita no fim de 1675, Baruch Spinoza procura desfazer uma interpretação equivocada de sua metafísica que, surpreendentemente, persiste até hoje: Deus é a causa imanente, e não transitiva, de todas as coisas, de modo que todas as coisas estão em Deus e se movem em Deus; contudo, enganam-se inteiramente aqueles que julgam que o “Tratado Teológico-Político” repousa na identificação de Deus com a Natureza, entendida por eles como uma espécie de massa ou matéria corpórea.
2. Com a estrutura geral da metafísica de Schopenhauer esquematicamente exposta, torna-se possível esclarecer algumas interpretações equivocadas proeminentes dessa metafísica.
3. Christopher Janaway sustenta que, por Schopenhauer caracterizar a vontade como esforço cego desprovido de propósito deliberado, ela se desdobraria num nível abaixo do pensamento consciente, afirmando ainda que Schopenhauer não atribui aos organismos nenhum propósito consciente.
4. Na formulação de Janaway, Schopenhauer claramente não pensa que os organismos tenham quaisquer propósitos conscientes, já que a vontade opera “cegamente”.
5. A confusão, bastante comum, consiste em tomar a metaconsciência pela consciência propriamente dita, equívoco perdoável na medida em que o próprio Schopenhauer confunde os termos: embora a metaconsciência seja de fato necessária para escolhas deliberadas, como planejar uma viagem ou escolher um financiamento imobiliário, a volição consciente pode ser vivida de modo imediato, sem re-representação, como ao escolher o pé esquerdo ou direito para dar o primeiro passo pela manhã.
6. Um exemplo muito ilustrativo é a vontade de respirar, que pode ser vivida tanto de modo metaconsciente quanto meramente consciente: até este momento ela vinha sendo experienciada conscientemente, mas sem que se soubesse que se quer respirar.
7. Em sua configuração bruta e primordial, a vontade claramente não é metaconsciente e, nesse sentido, é de fato esforço cego, mas apenas na medida em que a vontade de respirar também o é ordinariamente, desdobrando-se como consequência do modo de funcionamento do organismo e não de deliberação; assim como a vontade de respirar não é realmente inconsciente, tampouco o é a vontade bruta, pois o esforço cego descrito por Schopenhauer exclui a metaconsciência, não a consciência propriamente dita.
8. Enquanto a vontade de respirar pode ser vivida de ambos os modos, a volição que impulsiona a maior parte das funções biológicas autônomas, como os batimentos cardíacos, a atividade das glândulas e o metabolismo corporal em geral, desdobra-se quase sempre fora do alcance da introspecção.
9. Janaway explora exageradamente a advertência de Schopenhauer de que é preciso estender a compreensão da vontade para além da volição humana ordinária, a fim de apreender sua manifestação na natureza em geral, insinuando, de modo desconcertante, que Schopenhauer não esclarece o que essa extensão implica e deixando a porta aberta para interpretações da vontade diferentes da volição consciente, quando na verdade o esclarecimento é imediato e abrangente.
10. No ser humano, a vontade é guiada pelo conhecimento, estritamente segundo motivos, e na verdade apenas por motivos abstratos, manifestando-se, portanto, sob a orientação da razão.
11. Os seres humanos vivenciam ordinariamente a vontade como estados volitivos deliberados, introspectivamente acessíveis e metaconscientes, mas isso não esgota a atividade da vontade.
12. A vontade também é ativa onde não é guiada por nenhum conhecimento, pois a representação como motivo não é condição necessária e essencial de sua atividade.
13. Na natureza em geral, a vontade não precisa ser acompanhada de autorreflexão, isto é, de “conhecimento” ou “motivo” na terminologia de Schopenhauer, como ocorre ordinariamente no caso humano: fora do campo de autorreflexão dos seres humanos e dos animais superiores, ela continua consistindo em estados volitivos conscientes, mas sem reflexões ou re-representações deles, sendo essa a extensão exigida da compreensão da vontade.
14. Ao afirmar que a força que atrai uma pedra para a terra é vontade, ninguém atribuirá a essa proposição o sentido absurdo de que a pedra se move segundo um motivo conhecido, apenas porque é assim que a vontade aparece no homem.
15. Dificilmente Schopenhauer poderia ser mais claro: para compreender a vontade em sentido amplo (will-at-large), é preciso abstrair a autorreflexão da volição consciente, devendo a vontade no mundo inorgânico ser considerada como impulsos ou instintos cegos, embora ainda conscientemente sentidos, e nada mais.
16. A advertência de Schopenhauer visa apenas impedir que a concepção da vontade se limite aos níveis superiores de metaconsciência em que se vivem os próprios desejos e medos: no esquema da Figura 1, na consciência humana o conhecimento conceitual dos sentimentos eclipsa a experiência imediata dos sentimentos endógenos, mas nos fenômenos mais fracos e menos distintos da natureza esta última predomina ou constitui o único modo de contato com a vontade, sendo estranho que Janaway pareça ter ignorado a extensa elaboração desse ponto por Schopenhauer.
17. A respeito da explicação schopenhaueriana do processo de percepção e de sua mediação pelos sentidos corporais, Janaway levanta uma objeção específica.
18. Segundo a leitura de Janaway, apreende-se algum estado corporal e o intelecto projeta como causa da sensação um objeto material “exterior” no espaço, o que seria problemático, pois as sensações corporais deveriam ter sido originalmente causadas no corpo por algo anterior à operação do intelecto, e Schopenhauer não discute qual seria essa causa prévia.
19. Schopenhauer não a discute, naturalmente, porque não pode haver tal causa anterior ao intelecto: em sua própria lógica e termos, o corpo material é apenas representação, e a causalidade também.
20. Não faz sentido buscar uma explicação causal para o processo-em-si, pois ele não pode ser reduzido à sua representação, e tentar fazê-lo inverte a lógica da metafísica de Schopenhauer; para compreender a percepção tal como é em si, é preciso pensar não em termos de causalidade física, mas da dinâmica experiencial da vontade.
21. Mantendo-se o raciocínio nos termos da dinâmica da vontade em si, e não de sua aparência na tela da percepção, a questão seguinte de Janaway revela-se trivial.
22. Janaway observa que Schopenhauer nunca afirma que a vontade como coisa-em-si seja uma causa, e pergunta, então, qual seria a relação entre o mundo em si e as coisas e eventos que se encontram no conhecimento empírico.
23. A relação é a ilustrada na Figura 3: a dinâmica dos estados experienciais nos dois lados de uma fronteira dissociativa cria, no ponto em que interagem ou se impactam mutuamente, as coisas e eventos percebidos que compõem o conhecimento empírico, isto é, o respectivo mundo físico.
24. Janaway afirma que a tese de Schopenhauer de que estados experienciais constituem a essência interior do mundo, inclusive de sua parte inanimada, tende a ser descartada como fantasiosa, ridícula e até meramente embaraçosa, sugerindo que, para salvar essa metafísica, o termo “vontade” deve ser interpretado como metáfora retórica.
25. Na visão de Janaway, é preciso ampliar o sentido da vontade ao menos o bastante para evitar a barbaridade de pensar que todo processo no mundo tem por trás uma mente, uma consciência ou um propósito.
26. Trata-se de um juízo de valor subjetivo e bastante arbitrário, não argumentado nem fundamentado, que parece tomar como certo o senso comum fisicalista dominante, segundo o qual a consciência só pode ser um epifenômeno do funcionamento cerebral material; nesse caso, incorre-se em petição de princípio, pois, sendo a questão em disputa justamente metafísica, é raciocínio circular tomar uma conclusão metafísica não trivial como axioma.
27. Deixando de lado crenças e preconceitos vulgares, nada há de fantasioso, ridículo, embaraçoso ou bárbaro na ideia de que a essência interior de tudo consiste em estados experienciais, postulado coerente e integrante de várias ontologias propostas e debatidas na filosofia analítica atual, como as muitas variantes de pan-psiquismo, cosmopsiquismo e idealismo.
28. A última objeção de Janaway reflete a sutileza de um ponto importante: para Schopenhauer, subjacente a cada sujeito individual mortal e fundamentando-o, está o “puro sujeito do conhecer”, unitário, universal e imortal, que permanece como o eterno olho do mundo depois que a individualidade é abolida.
29. Janaway observa que a atitude de Schopenhauer em relação a esse puro sujeito da representação é ambivalente, pois, de um lado, afirma que cada um se encontra como esse sujeito e, de outro, cada um é um indivíduo distinto dos demais.
30. Essa ambivalência suscita em Janaway sérias objeções.
31. Para Janaway, o problema, dito sem rodeios, é saber se o “verdadeiro eu” ou “o núcleo da natureza interior” pertence ao indivíduo finito que se é ou à coisa-em-si, inteiramente além do espaço, do tempo e da individuação, questão na qual Schopenhauer pareceria tropeçar numa dificuldade bastante elementar.
32. A dificuldade, se existe, parece ser antes de Janaway em compreender o que Schopenhauer afirma, e a própria filosofia analítica atual, com sua aptidão para eliminar até as ambiguidades mais benignas e facilmente conciliáveis, oferece a solução.
33. Na tentativa de contornar o problema da combinação de sujeitos do pan-psiquismo (Chalmers 2016), Itay Shani postula que uma consciência universal unitária distribui seus inúmeros estados experienciais entre múltiplos “sujeitos relativos”, hipótese análoga, em sentido geral, à da vontade que se dissocia em múltiplos alters.
34. Transposta para a metafísica de Schopenhauer, essa ideia significa que todos são a vontade eterna no sentido de que, como alters, herdam necessariamente sua subjetividade nuclear, sendo o dativo ou receptor da experiência subjacente a cada sujeito individual idêntico entre todos e idêntico ao da vontade como um todo, único sujeito fundamental, que está inteiro e indiviso em todo ser que representa.
35. Ao mesmo tempo, ser um alter distinto confere a cada um uma perspectiva única, localizada e restrita dentro da atividade da vontade, um ponto de vista idiossincrático ou janela para o ambiente experiencial circundante, que fornece um conjunto particular de conteúdos de percepção.
36. Schopenhauer é bastante explícito sobre essa dupla identidade, ao afirmar que se pode atribuir a cada um uma existência dupla, e por isso usa, de modo inteiramente razoável, a palavra “eu” em dois sentidos diferentes conforme o contexto, o que ainda assim incomoda Janaway.
37. Janaway objeta que Schopenhauer havia dito que “eu” se refere ao ser humano material e desejante, que não existiria sem seus órgãos corporais, e pergunta como algo a que “eu” se refere poderia permanecer se o ser humano deixasse de existir, levando consigo a consciência do sujeito.
38. À luz dos esclarecimentos anteriores, o pronome “eu” é inteiramente apropriado para designar ambas as identidades ou modos de existência do ser humano: referido ao puro sujeito do conhecimento, “eu” denota o receptor da experiência sem conteúdo, imortal e idêntico em todos os sujeitos individuais, que permanece intacto quando o sujeito individual se extingue na morte.
39. Referido ao modo de existência do ser humano como alter da vontade, o pronome “eu” denota um conjunto particular de conteúdos experienciais dados ao receptor universal: o desejo individual de sobreviver em suas muitas manifestações e uma narrativa mental conceitual com a qual cada um se identifica, ambos constituídos por estados experienciais circunscritos pela fronteira dissociativa do alter.
40. A ambivalência de Schopenhauer está longe de expressar a “confusão” que Janaway ousadamente lhe atribui, dada a estatura do filósofo em questão, constituindo antes um esforço sofisticado e matizado para atender às diversas intuições das pessoas sobre o que se entende por “eu”.