Para uma leitura filosófica do Yi King, Le Livre de Poche, 1993 (trad. em português publicada pela Editora 34)
1. Assim as quatro palavras com que começa o texto do Clássico da mudança a propósito do primeiro hexagrama, Qian, composto dos seis traços yang, devem todas ser entendidas do ponto de vista da capacidade: denotam, formando série, os diversos aspectos da aptidão de constante iniciativa que é própria do Céu e permite a este progredir sempre, em seu curso, sem nunca desviar nem se cansar.
Resulta dessa atividade que as estações não cessam de se encadear e a existência de advir, dizendo-nos portanto essa fórmula de base o que serve para promover a realidade.
Sua originalidade, e por conseguinte seu interesse numa perspectiva comparatista, deve-se primeiro, parece-me, ao ponto de vista que ela consegue adotar em relação à existência, ao mesmo tempo transindividual e portanto impessoal e não transcendente, pois de outro modo voltaríamos ao esquema clássico da criação.
Isso lhe permite esclarecer assim por dentro, e no modo de um processo, o acesso à vida e seu desdobramento, sendo a existência enfim considerada como fenómeno.
Desde essas primeiras palavras se dissolvem também a oposição do subjetivo e do objetivo, assim como todo corte entre realidade natural e virtude moral, conduzindo-nos portanto a compreender como a capacidade de advir do real é o que define igualmente o bem humano.
O primeiro dos quatro termos, yuan, evoca, em relação com o simbolismo da cabeça, a faculdade de começar, pois tudo, no mundo, diz-nos
WFZ, encontra sua origem e seu começo nessa energia incitadora e expansiva que não cessa de se desdobrar.
De fato, não há nada de grande que essa energia yang não possa atingir, nada de pequeno que não possa penetrar, e, operando de modo harmonioso e suave, ela triunfa sempre sem encontrar obstáculo, sendo por isso sua amplitude incomparável.
Na natureza, tanto as forças cósmicas quanto as menores individuações nela encontram seu capital de partida e seu fundamento, e, no que concerne ao homem, essa faculdade de começo está na origem não apenas de sua existência biológica, mas também de sua natureza moral.
Ela representa nele o capital de humanidade, no sentido do ren confuciano, que permite à nossa consciência não se recolher egoisticamente sobre si mesma, mas estar aberta aos outros e se sentir solidária do mundo inteiro, desdobrando-se e comunicando intuitivamente, de consciência a consciência, notadamente quando reage imediatamente à infelicidade de outrem, como em Mêncio.
A mesma universalidade é também exigida de parte a parte: assim como a faculdade de começo própria do Céu nunca se interrompe e comanda a todas as situações como a todos os existentes, assim também esse sentimento moral deve estar na partida de todos os nossos comportamentos e inspirar continuamente nossa conduta, sem nunca se esgotar.
2. Há algo de particularmente profundo, parece-me, nessa assimilação de nosso sentimento moral à faculdade de começar.
Ao risco primeiro de nos surpreender, essa identificação esclarece o que pode ser, no homem, a fonte da moralidade, como fonte viva que dele jorra.
Pois a moralidade não poderia proceder, aos olhos dos chineses, de um mandamento transcendente, emanado de Deus ou da Torá, nem poderia relevar, em seu princípio, das coações e exigências de função puramente utilitária que decorrem da vida em sociedade.
Longe de ser imposta ao homem, ou de remeter a uma justificação que lhe seja exterior, e de consistir em obrigações, a moralidade corresponde simplesmente à aptidão de iniciativa e de criatividade de nossa consciência, à aptidão desta a continuar a progredir em seu curso, não cessando de se espalhar e dar vida.
Que assim a consciência se valorize por sua iniciativa, ou ainda que sua virtude seja ser constantemente iniciadora, não significa que ela procure impor seu querer ao real, pois veremos que a sabedoria, ao contrário, é saber desposar o curso deste e nele se conformar.
Significa antes que, abrindo-se à virtude incitadora do real e permanecendo em vigília, ela consegue se situar sempre a montante em relação ao desenvolvimento do curso das coisas, e que, desde então, coincidindo com a emergência dos fenómenos, evolui livremente em relação a eles em vez de sofrer passivamente, a jusante, seu peso.
Sua criatividade se deve, pois, a que suas disposições interiores, e depois sob sua influência as de outrem, não cessam, como os fenómenos do mundo, de se transformar e se renovar, em vez de se fixarem.
Assim o mal não está inscrito na partida de nossa natureza, mas corresponde apenas à privação dessa faculdade de impulso, desse arranco: quando nossa consciência, em vez de se desdobrar, se fecha, se deixa arrastar pelas realidades de fora e se subordina a elas, sob a pressão dos desejos, ou se deixa condicionar pelo hábito e se esclerosar, renunciando a seu livre e generoso surto.
Em vez de animar o mundo, ela se torna inerte, não mais em expansão, e renuncia a sua criatividade.
3. O segundo termo dessa enumeração, heng, deve ser compreendido no prolongamento direto do precedente e significa o surto e o desdobramento.
Ele evoca, à imagem da energia que se espalha no interior dos alimentos e os faz cozer, o poder que possui uma tal capacidade de iniciativa de se propagar de ponta a ponta através do real e de fazer este aceder a seu pleno florescimento.
Da dimensão transindividual desse processo, de que resulta o caráter de continuum da existência, o comentário canónico dá conta a partir dos motivos das nuvens e da chuva, e no modo de um fluxo ininterrupto: as nuvens passam, a chuva se espalha, e o fluxo dos diversos existentes não cessa de se atualizar.
Essa gestação contínua de que decorre a evolução em curso, diz-nos
WFZ, nada a manifesta melhor que as nuvens, e essa difusão benéfica que se espalha sobre a terra e faz prosperar todos os seres, nada a ilustra melhor que a chuva.
Passemos agora desses fenómenos físicos, que dela são a expressão sensível, ao que constitui essa capacidade em seu princípio invisível: ela é essa corrente ou esse fluxo que não cessa de atravessar as individuações e as renova segundo seu género próprio.
Graças a ela, a existência não cessa de se atualizar e se encontra constantemente promovida.
4. Os dois últimos termos dessa formulação de base corroboram-se um ao outro ao mesmo tempo que explicitam o alcance dos dois primeiros, pois essas quatro noções, diz-nos WFZ, remetem todas a uma mesma lógica.
A noção de proveito evoca a eficácia que resulta dessa capacidade de iniciativa e de surto, e conclui sobre a vantagem que dela decorre para todos os existentes, bem longe portanto de significar um benefício particular e egoísta, correspondente ao só interesse individual, pondo em valor a positividade de conjunto desse processo em que o desdobramento da energia yang se cumpre para todos e sem se economizar.
A última dessas noções, enfim, a de integridade, jogando com os dois sentidos desse termo, denota a retidão ao mesmo tempo que a constância e a solidez, pois, no mundo, diz-nos
WFZ, só o que não é reto, correto, não está em medida de se conservar, e é porque o Céu nunca desvia da retidão de seu curso, e primeiro do dos astros e das estações, que ele está em medida de prossegui-lo sempre.
5. O principal esforço de demonstração que a partir daí fornece WFZ é o de provar que proveito e integridade vão a par e que essas duas noções se implicam mutuamente.
Pois o proveito que resulta do exercício dessa capacidade de iniciativa corresponde sempre ao lote próprio de cada um e, porque respeita assim o interesse comum, um tal proveito é sempre correto.
Reciprocamente, a retidão que assim se manifesta em relação a todas as situações e a todos os existentes não pode senão ser proveitosa a todos.
Virtude e felicidade, conclui
WFZ, procedem portanto da mesma origem e nunca se contradizem.
O que significa de modo inequívoco, se reexprimirmos essa posição nos termos que nos são mais correntes, que o laço que une a felicidade e a virtude, de tipo sintético, diria
Kant, e não analítico, pois de outro modo significaria a simples confusão das duas, se afirma plenamente desde este mundo, o único que existe aos olhos dos chineses, e não necessita de nenhuma reconciliação ulterior a esperar no além de um paraíso.
Segundo a ótica transindividual e global que é a desse processo de advir da realidade, diferente nesse sentido do ponto de vista pessoal da alma ocidental, notadamente a dos postulados kantianos, a conjunção da felicidade e da virtude não implica, pois, nenhuma ultrapassagem da experiência ou do sensível, realizando-se totalmente no interior mesmo desse processo e sponte sua.
6. Assim o comentário canónico dá conta das duas noções de proveito e de integridade de modo conjunto, por essa evocação de conjunto: vasta clareza, do fim ao início, as seis posições advêm cada uma em seu tempo, e em todo tempo cavalgar os seis dragões para dirigir o céu.
A via de Qian, a capacidade de constante iniciativa, modifica e transforma, e cada um recebe a natureza que lhe cabe em próprio e constitui sua retidão, conservando-se e unindo-se todos numa completa harmonia, e tais são o proveito e a integridade.
Antes de ser a do Sábio, como o compreendem demasiado estreitamente Legge ou Wilhelm, a vasta clareza sobre a qual se abre esse desenvolvimento é, segundo
WFZ, a do Processo mesmo, o Céu.
Isso conduz a expressão a significar que esse processo de advir da realidade não se desenrola ao acaso, de modo cego, e também que esse processo não cessa de se encadear por si mesmo e que seu desenrolar é ininterrupto, contendo o fim já o início, assim como se encontra contido nele, não havendo portanto início primeiro.
As seis posições são bem as dos seis traços do hexagrama que retraçam as etapas sucessivas do desenvolvimento dos seres e das coisas.
Se cada uma das posições advém em seu tempo, essa diversidade das ocasiões não deve fazer esquecer que todas concorrem para o mesmo efeito, tais os cavalos de uma única atrelagem, a do curso dirigido dos fenómenos e da boa marcha do mundo.
Assim, embora a mudança a que está sujeito o real seja incessante, cada individuação que resulta desse grande processo de engendramento recebe dele sua norma própria, que constitui sua natureza e lhe cabe como destino.
E desde que cada uma respeite essa exigência interna a sua natureza, essas existências individuais se preservam uma à outra, esses destinos se unem e se conciliam, não podendo o resultado, nessas condições, ser senão a harmonia.
O mesmo desenvolvimento pode ser lido a propósito do Sábio, pois graças à clareza de que goza constantemente, porque sabe desposar de ponta a ponta, em seu foro interior, a lógica iniciadora e reguladora do curso das coisas, ele pode tomar igualmente parte em todos os estádios do desenvolvimento da realidade, conformar-se ao que exige cada ocasião particular e nunca desviar em sua conduta.
Proveito e integridade tomam desde então um sentido político: graças à influência que espalha seu sentimento moral em constante surto, o Sábio é benéfico aos outros sem mesmo que estes disso se deem conta, penetrando sua virtude insensivelmente e elevando-os do mesmo modo que a vida, desdobrando-se continuamente em nós, opera a nosso insciente.
Ele os conserva, portanto, mantendo-os unidos na retidão, e, como conclui a fórmula canónica que faz sequência a esse desenvolvimento, a tradução social dessa harmonia natural é a paz em todos os países.
7. Assim a moralidade não é senão o reflexo, no plano humano, do que constitui a lógica de advir da realidade.
Pois, como se viu, é a mesma capacidade de iniciativa e de desdobramento que se encontra na origem de todos os fenómenos e deve animar constantemente nossa consciência, dirigir nossa conduta.
E tal é bem a intuição que encontramos constantemente no centro da visão dos chineses, em torno da qual não cessaremos de girar e à qual voltaremos de um modo ou de outro, pois ela permanece difícil de apreender justamente por ser tão simples, dando lugar ao mínimo de construção teórica e não apresentando nenhuma consistência dogmática.
Tão simples também que faz vacilar algumas das oposições mais profundamente ancoradas em nossa cultura, as que erguem face a face o real e o bem, a natureza e a graça.
Ora, na China, compreendamo-lo, o real é também o ideal, e é por isso que, como testemunha o surto do dragão que dá a ler esse primeiro hexagrama, o real se encontra justificado em cada uma das etapas de seu desenvolvimento.