1. A primeira escolha interpretativa de WFZ é, de fato, fortemente argumentada, consistindo precisamente em separar, no seio da série dos sessenta e quatro hexagramas que compõem o livro, os dois primeiros de todos os outros.
Na análise da mudança incessante que constitui a realidade do mundo e da vida, as duas primeiras figuras representam o que preside à mudança e que, como tal, não pode mudar: Qian, composto de seis traços yang e remetendo ao Céu, e Kun, composto de seis traços yin e remetendo à Terra, simbolizam os dois todo o capital da realidade, que é ao mesmo tempo constante e absolutamente suficiente, pois todas as operações que o livro descreve são feitas apenas a partir desses seis traços yin mais seis traços yang.
Os sessenta e dois outros hexagramas, nascidos do cruzamento de seus traços, constituem em contrapartida a série das variações que decorrem por interação, como outros tantos casos de figura particulares, dessa relação inicial.
Assim, se os outros hexagramas representam cada um um momento diferente da transformação das coisas, os dois primeiros são independentes da particularidade do momento, sendo parte integrante de cada etapa da transformação e portanto coextensivos a todo o processo.
Os dois primeiros hexagramas não representam, pois, outra coisa senão os sessenta e dois que lhes fazem sequência, evocando os dois a mesma realidade que todos os outros, a única que existe, a da mudança, mas de outro ponto de vista: o real é encarado, por um lado, sob o ângulo de seus fatores constitutivos, Qian e Kun, esclarecendo o caráter de constância da mudança, e, por outro, sob o ângulo da operação mesma da mudança, tal como não cessa de decorrer desses fatores enquanto modificação contínua.
Segundo os termos neoconfucianos já vistos em obra, os dois primeiros hexagramas dão conta do ser constitutivo da mudança, seu ti, e os sessenta e dois outros de seu funcionamento, seu yong.
Essas imagens vão no mesmo sentido: Qian e Kun, as duas primeiras figuras, são como dois picos que se erguem face a face, de onde procede a via da mudança, ou como os dois batentes da mesma porta que não cessam de abrir sobre a transformação das coisas.
Estabelecer assim à cabeça e a par os dois primeiros hexagramas é de importância decisiva para toda a sequência da reflexão, e
WFZ se mostra muito consciente disso na crítica que faz a alguns de seus predecessores, como Shao Yong, pois assim como a Via não poderia preexistir ao céu e à terra, a mudança decorre dessa relação inicial a título de consequência necessária e não poderia se constituir em entidade metafísica anterior aos fenómenos.
É a essa posição de partida que o pensamento chinês deve poder representar o engendramento do real não no modo de uma criação, mas por simples interação, e também poder dispensar uma causalidade transcendente ao mundo e explicar a realidade como um processo imanente.
2. Mas qual é, então, a natureza dessa relação inicial de que decorre em seguida, tão comodamente, toda a explicação das coisas?
Vimos que ela corresponde, do ponto de vista dos fenómenos, à do céu e da terra: o céu derrama sua influência sobre a terra e a penetra, e a terra se abre a essa influência e faz prosperar os existentes.
Do ponto de vista da materialidade que constitui essas duas realidades, essa relação corresponde à do yin e do yang: o yang é firme e sólido, e o yin é flexível e maleável.
Do ponto de vista da capacidade em obra, enfim, aquele que mais particularmente põem em evidência os dois hexagramas, ela corresponde ao desdobramento ou à condensação das energias: enquanto a energia yin tende à concentração e chega constantemente à atualização material dos existentes, a energia yang, atravessando esta última de ponta a ponta, desdobra-a e a anima, orientando-a positivamente.
O próprio da energia yang, que encarna o curso incessante do Céu, é, portanto, sua capacidade de constante iniciativa, que lhe permite ir sempre adiante, e a capacidade da energia yin, em sentido inverso, aquela que a Terra simboliza, é a de se tornar continuamente disponível a essa penetração benéfica, sob o risco, de outro modo, de se reificar e se tornar inerte, sendo seu mérito obedecer e se conformar.
3. Trata-se bem da mesma relação entre dois opostos que cooperam completando-se, mas que se pode analisar sob esses três ângulos diferentes.
Permanece que se deve perguntar se é legítimo isolar assim, para pô-los em valor, esses dois termos antitéticos, quando se vê bem que tudo, na realidade, só existe sempre no estado de mistura entre os dois, pois, como reconhece
WFZ mesmo, nunca existe yin sem yang nem yang sem yin, e do mesmo modo nunca temos céu sem terra nem terra sem céu.
De que direito podemos, então, conceber a realidade a partir dessas duas figuras iniciais, uma das quais é puramente yang, com seis traços cheios, e a outra puramente yin, com seis traços quebrados?
Responder a essa questão nos conduz a compreender melhor em que consiste a interdependência entre o Céu e a Terra, o yin e o yang, sobre a qual repousa a relação.
Certamente o yin e o yang nunca se deixam um ao outro nem triunfam um sobre o outro, mas o fato de não poderem existir assim um sem o outro não significa por isso que não possuam cada um sua identidade própria.
Se são inseparáveis no sentido de que se trataria de fazer cessar um de estar com o outro, são separáveis, em contrapartida, enquanto fatores constitutivos e enquanto propriedades, em sua natureza e em seu efeito, enquanto zhuan.
É, portanto, esse último ponto de vista que o Clássico da mudança privilegiou com razão, diz-nos
WFZ, para pôr em valor a relação inicial, bipolar, de que depende todo o real.
Os dois primeiros hexagramas não tratam diretamente do céu e da terra, mesmo que a eles remetam simbolicamente, nem tampouco do yang e do yin, mesmo que sejam compostos, um de seis traços yang e o outro de seis traços yin, mas das duas capacidades encarnadas por um e outro polo, a aptidão a ir sempre adiante como constante iniciativa e a de seguir e se conformar.
Nisso eles se distinguem radicalmente de todos os outros hexagramas, que remetem diretamente à natureza das coisas e às atividades humanas.
Pois, por um lado, é apenas do ponto de vista da capacidade em obra que o homem, o Sábio, pode comunicar com a lógica inerente ao grande processo do real, que se desenrola de modo imanente e portanto independentemente dele, e é só porque ele mesmo faz a experiência, por sua conduta, do que serve, no seio do yin-yang, para promover o real, que o Sábio pode aceder ao que funda o curso do mundo.
Por outro lado, se se sabe bem que o masculino não é sem yin nem o feminino sem yang, do mesmo modo que o céu não é exclusivamente yang nem a terra exclusivamente yin, nem por isso deixa de ser verdade que, do ponto de vista da atividade que ele desdobra, o masculino, ao derramar, se afirma então completamente como yang, e o feminino, ao receber, se afirma então completamente como yin.
Em outros termos, o céu não é totalmente yang, mas a operação que lhe é própria o é totalmente, de modo que, se enquanto realidade tudo só existe sempre a título de mistura, no nível das capacidades postas em obra somos, em contrapartida, capazes de perceber uma pura oposição, e portanto em direito de representar face a face, como nos dois primeiros hexagramas, puro yin e puro yang.