Para uma leitura filosófica do Yi King, Le Livre de Poche, 1993 (trad. em português publicada pela Editora 34)
1. Essa leitura só é possível em função de certos códigos que remetem eles mesmos à estrutura hermenêutica do hexagrama.
Primeiro princípio orgânico: o hexagrama se desdobra de baixo para cima e se decifra, portanto, progressivamente a partir de sua base até seu cume.
As duas primeiras posições, na base da figura, correspondem ao nível da terra, as duas posições seguintes, três e quatro, ao nível do homem, e as duas superiores, cinco e seis, ao nível do céu.
Através dessa sucessão de andares, o hexagrama reproduz as três instâncias do real, suas três capacidades ou suas três extremidades, situando-se o homem como convém entre as duas outras, e cada um desses níveis nele se apresenta sob sua dualidade de aspectos.
Ora, ao mesmo tempo que responde a essa tripartição dos papéis, o hexagrama se apresenta ele mesmo como uma dualidade: as três posições de baixo compõem o trigrama inferior, interior, que serve de base à figura e constitui seu ser determinado, e as três posições de cima compõem o trigrama superior, exterior, que adapta a figura à evolução e permite seu funcionamento.
Esse agrupamento por três das posições não concerne aliás apenas ao alto e ao baixo da figura, estendendo-se também aos trigramas nucleares que a compõem e que nela podem ser lidos em filigrana, seja os segundo, terceiro e quarto traços, seja os terceiro, quarto e quinto traços.
2. Haverá, portanto, que justificar, para começar, esse caráter plurívoco da estrutura do hexagrama.
As diversas possibilidades que acabamos de evocar se conjugam, com efeito, para erigir o hexagrama em estrutura de geometria variável e lhe permitir assim apreender, a partir de uma multiplicação dos ângulos de vista e portanto por recorte das perspetivas, a natureza intrínseca do real, ao mesmo tempo sua coerência unitária e sua constante renovação.
Pois o dispositivo deve recorrer a vários sistemas de determinação para ver ressaltar, no encontro de seus diferentes planos, o indeterminado.
Em outros termos, é apenas através de uma superposição das grelhas de interpretação que se poderá apreender a lógica das evoluções em curso, na medida mesma em que são novas, escapando a toda codificação unívoca e já dada, e só o jogo resultante dessa superposição das grelhas respeita o caráter improvisante da imanência.
3. As posições que constituem o hexagrama reproduzem além disso a mesma relação equilibrada do par e do ímpar que consideramos anteriormente: os lugares um, três e cinco, que são ímpares, são portanto lugares yang, e os lugares dois, quatro e seis, que são pares, são portanto lugares yin.
Resulta daí um critério de adequação que intervirá na apreciação de cada um dos traços que ocupam essas posições: o traço está normalmente em seu lugar se é yang num lugar yang ou yin num lugar yin, sendo inadequado no caso contrário.
Mas ao mesmo tempo que são determinadas, essas posições são fatores de movimento, pois o hexagrama só poderá representar a evolução em curso, como é sua vocação, se possuir nele um princípio dinâmico e se sua estrutura é funcional.
Assim as duas posições centrais do hexagrama constituem, aos olhos de
WFZ, o pivô da figura: a terceira place é aquela em que se produz o avanço, enquanto a quarta é aquela em que se produz o recuo.
A partir dessa alternância que se acorda ao grande ritmo das coisas, as segunda e quinta places correspondem ao momento de equilíbrio da evolução, pois ocupam o centro dos dois trigramas do alto e do baixo, sendo por isso sua posição frequentemente a mais favorável, ao mesmo tempo que essas duas places são subordinadas entre si, sendo a quinta place, acima, a posição soberana da figura.
Enfim, nos dois extremos do hexagrama, as primeira e sexta posições encarnam os estágios extremos do processo: o crescimento que começa na base da figura e a dissolução que se opera em seu cume.
4. O hexagrama consegue assim ser ao mesmo tempo estável e em evolução.
Põe-se no entanto a esse respeito uma questão que arrisca fazer duvidar de sua coerência: o hexagrama não possui posição central entre os terceiro e quarto traços, e essa ausência de centro não arrisca conduzir à dispersão, de onde nascerá a desordem?
Ao mesmo tempo que o hexagrama possui dois centros no seio dos dois trigramas, as segunda e quinta places, essa dualidade de centros não arrisca conduzir a uma divergência que porá em perigo sua unidade?
Em fato, começa por responder
WFZ, que o hexagrama não possua um centro deve-se a seu caráter de paridade, representado pelos dois trigramas, e que possua ao mesmo tempo dois centros deve-se a seu caráter de imparidade, representado por cada uma de suas metades composta de três posições.
Ora essa explicação, que é formal, remete ela mesma a uma justificação filosófica que é importante considerar para apreender a originalidade de uma tal estrutura.
Primeiro, se não há um centro próprio ao hexagrama, é que, por um lado, no estágio da unidade fundamental e portanto indiferenciada das coisas, precedendo a atualização fenoménica, não há nada que não seja centro, e que, por outro lado, desde que tem lugar a cisão diferenciadora, cada atualização particular segue sua lógica própria e não se vê mais centro.
O Clássico se funda, portanto, na paridade para pôr em valor o que
WFZ se compraz em chamar a subtileza de uma ausência de centro: ou, num estágio originário, tudo é centro e não se poderia instaurar um centro particular, ou, no estágio posterior da evolução, tudo é via e não existe um centro dado.
5. Justifica-se agora a coexistência dos dois centros fundada na imparidade: enquanto um único centro tenderia a imobilizar o processo, o fato de haver dois centros basta para criar as condições de uma variação por alternância que só ela torna possível a continuidade da mudança.
Pode-se mesmo ir mais longe nesse sentido: só a coexistência de dois centros permite um verdadeiro equilíbrio.
Com efeito, desde que se tem apenas um centro, a ele se adere, ele nos detém em uma posição determinada e nos encontramos por conseguinte em falso em relação à renovação do curso das coisas.
O paradoxo é, portanto, apenas aparente: não podendo se adaptar ao caráter constantemente mutável das circunstâncias, esse justo meio imóvel nos conduz infalivelmente a seu avesso, a parcialidade.
Ao contrário, a verdadeira centralidade consiste em evoluir de um centro ao outro, por conseguinte em poder ir num sentido como no outro, a saber, manifestar tanto tal atitude quanto sua oposta, em função do que exige cada ocasião: poder experimentar tanto uma alegria transbordante quanto uma profunda tristeza, poder dar prova tanto de generosa clemência quanto de implacável severidade.
Um justo meio imóvel, tímido ou medroso, nos condenaria à meia-medida, pois nunca ousaríamos seguir resolutamente uma orientação dada, ao contrário, a capacidade de oscilar de um centro ao outro nos permite abraçar todo o real, de um bordo ao outro, portanto de modo radical, e explorar a fundo todas as suas possibilidades.
6. Resulta daí um princípio fundamental sobre o qual WFZ não cessará de voltar: todas as fases, no seio do processo do real, são justificadas, e igualmente todas as posições ocupadas pelos diversos traços do hexagrama são fundadas.
Por mais diferentes que possam ser entre si, escalonando-se da base ao cume, elas se inscrevem numa mesma continuidade, participam da mesma lógica de conjunto, e nenhuma delas, por conseguinte, deve ser rejeitada.
A única questão é, como se viu, a de sua adequação ao momento, relação entre shi e wei.
Mais uma vez, o Clássico não nos intima a não ousar ir até o fim de nossos sentimentos, de toda nossa alegria ou de toda nossa tristeza, a não nos engajarmos plenamente, seja para participar dos negócios, seja para deles nos retirarmos, mas a fazê-lo apenas de modo oportuno, isto é, quando é adaptado.
7. De que todas as posições do hexagrama participem da mesma lógica de conjunto encontramos a prova na continuidade que liga o juízo, que versa sobre a totalidade da figura, e o comentário de seus diversos traços.
Recorramos, com efeito, a essa conceptualização neoconfuciana que não cessaremos mais de ver em obra: o juízo representa o ser constitutivo da figura e os diversos traços seu funcionamento.
Ora, diz
WFZ, é preciso remontar à totalidade do ser constitutivo da figura para saber de onde procede seu funcionamento, ao mesmo tempo que convém desdobrar seu funcionamento para conhecer a última modificação de seu ser constitutivo.
Traços e juízos se completam: o juízo, referindo-se ao ser constitutivo da figura, nos dá o ponto de partida dos traços, revelando seu funcionamento, e os traços que se encadeiam no seio da figura nos indicam a que chega finalmente esta.
Por conseguinte, esses seis traços comunicam entre si para formar um único ser constitutivo.
Consideremos por exemplo o hexagrama Lù, Marcher sobre a cauda do tigre, número dez: é claro que o traço que marcha sobre o yang para ir adiante é o terceiro traço yin, e é por isso que, do início ao fim da figura, tudo procede desse conteúdo comum que é o do terceiro traço yin querendo invadir o yang.
Um mesmo acontecimento confere assim sua significação a todos os elementos da figura, e seria absurdo, afirma
WFZ, querer mudar de perspetiva em curso de caminho, pois então são traços e juízos que se pisam nos pés e a coerência da figura é perdida.
8. Esse princípio de uma homogeneidade da figura deverá nos esclarecer em sua leitura.
A ele se deve em particular que, como indica o Grande comentário, o último traço da figura se interprete mais facilmente que o primeiro.
Segundo uma das mais antigas conceptualizações chinesas, que é também uma das mais fecundas, o primeiro traço, na base da figura, é como a cepa enterrada da árvore, e o sexto, em seu cume, é parecido com a ramagem que se destaca distintamente sob nossos olhos.
No primeiro traço, a tendência encarnada pela figura está apenas esboçada, enquanto o último traço se esclarece a partir de tudo o que o precedeu.
Com efeito, contrariamente a uma interpretação antiga que quer que, em seu último traço, a figura, chegada a seu extremo, seja por isso mesmo conduzida a se modificar,
WFZ considera que esse último traço é simplesmente o do cumprimento, tanto do ponto de vista da lógica interna à figura quanto do procedimento de tiragem que a fez advir.
O primeiro traço aponta para o estágio inicial, ainda não afirmado, de uma evolução, e o último, erguendo o balanço desta, lhe atribui seu desfecho.
9. Sendo a figura unitária e fornecendo-nos as primeira e última posições do hexagrama os dois extremos da evolução, poderíamos desde então nos perguntar para que servem as quatro posições intermediárias.
Seu papel é, segundo a passagem seguinte do Grande comentário, conferir toda a sua amplitude à capacidade encarnada pela figura, ao mesmo tempo que operar as diferenciações necessárias.
Para medir o alcance conferido à figura por esses traços centrais, veja-se por exemplo o hexagrama Fu, o Retorno, número vinte e quatro: só se pode dar conta da importância decisiva do primeiro traço yang, diz
WFZ, a partir da acumulação dos traços yin que lhe fazem sequência.
Para verificar o valor diferenciador dessas posições intermediárias, bastará reportar-se aos hexagramas Jiaren, a Família, e Kui, a Discórdia, números trinta e sete e trinta e oito: ambos têm um traço yang na base como no cume, mas, no primeiro caso, os quatro traços centrais estão todos em seu lugar, yang nos lugares ímpares e yin nos lugares pares, e, no segundo, é o inverso.
É portanto a partir dos únicos traços médios da figura que se poderá opor essas duas situações: a da família feliz, em que cada um está em seu lugar sob a autoridade do yang, controlando a situação em suas duas extremidades, e a em que, apesar dos esforços do yang para apertar os laços, sempre nas duas extremidades, mais ninguém está em seu lugar, em que portanto o acordo entre os membros é apenas aparente e tudo se desune em segredo.
10. O Grande comentário nos orienta ainda mais precisamente na interpretação dessas posições medianas, avaliando-as umas em relação às outras.
As segunda e quarta places, que são pares, portanto yin, têm méritos opostos: o mérito da quarta place deve-se à respeitosa apreensão que retira de sua proximidade com a quinta, justo acima dela, que é a posição soberana, enquanto o mérito da segunda deve-se a sua posição central no seio do trigrama inferior e que faz que ela não procure tirar proveito de seu afastamento em relação à posição soberana para rivalizar com ela.
Quanto às terceira e quinta places, que são ímpares, portanto yang, elas se opõem entre si por seu mais ou menos de valor, de onde decorre essa subtil diferença de caso.
No caso da terceira posição, que um traço yin a ocupe é evidentemente perigoso, pois ela é yang, como quando um velhaco ocupa a posição de autoridade de um homem de bem, mas que um traço yang a ocupe pode ser igualmente nefasto, por excesso do duro, embora seja normalmente preferível.
Em contrapartida, no caso da quinta place, mesmo que seja um traço yin que a ocupe, embora ela seja igualmente yang, ela pode ser fasta, e o é com maior razão, bem entendido, quando é um traço yang.
11. Ocupamo-nos até aqui apenas das relações respetivas das seis posições do hexagrama.
Ora, a partir delas se atam laços específicos entre os diferentes traços da figura.
Dois tipos de relação são com efeito depreendidos, que não deixam de lembrar os dois eixos, metafórico ou metonímico, da linguística contemporânea, concebendo-os
WFZ, quanto a ele, de modo sistemático.
Ou um traço de um dos dois trigramas que compõem a figura é percebido em relação ao traço que ocupa uma posição análoga no outro trigrama, cf. o eixo metafórico: o primeiro em relação ao quarto, que é o primeiro do trigrama superior, o segundo em relação ao quinto, ambos no centro, o terceiro em relação ao sexto, ambos no extremo.
Ou ainda um traço é percebido em relação àquele que se encontra imediatamente ao lado dele no interior do mesmo trigrama, cf. o eixo metonímico.
No primeiro caso, a relação será favorável se oferecer no campo oposto um parceiro, ao mesmo tempo oposto e complementar, de que resulta uma possibilidade de acoplamento e interação, a noção de ying: um traço yin respondendo a um traço yang, e reciprocamente.
No segundo caso, a relação é significativa se se apoia na similitude, de que nascem confiança e apoio, a noção de fu: um traço yin se acrescentando a um traço yin, um traço yang a um traço yang.
Essas duas relações, bem entendido, se completam: de um lado, a relação ao outro, à distância, de outro, a relação ao mesmo, à proximidade.
A primeira lógica é a do casamento, e é da polaridade, como se sabe, que decorre a engendramento do real, e a segunda, por contraste, é a da amizade ou da solidariedade fraterna, e é ela que assegura ao real sua coesão.
12. Não esqueçamos enfim que, como representação de uma certa fase dos processos, um hexagrama não pode ser considerado isoladamente, mas se compreende em relação às transformações que o ligam aos outros.
Dois princípios, aí também, determinam modos típicos de conversão: ou esta procede de uma inversão sistemática traço a traço, a noção de cuo, por exemplo o hexagrama três se transformando no hexagrama cinquenta, ou procede de um duplo reviramento, entre o alto e o baixo de cada trigrama e entre os dois trigramas do alto e do baixo, a noção de zong, por exemplo o hexagrama três se transformando no hexagrama quatro.
WFZ faz a contagem: os sessenta e quatro hexagramas formam trinta e dois pares de hexagramas invertidos traço a traço, mas apenas vinte e oito pares de hexagramas invertidos entre alto e baixo.
Com efeito, oito hexagramas permanecem, ao se revirarem, idênticos a si mesmos: Qian, Kun, Yi, Daguo, Kan, Li, Zhongfu e Xiaoguo.
Em contrapartida, oito hexagramas formam quatro pares em que um é ao mesmo tempo o inverso traço a traço e por reviramento do outro, Tai e Pi, Sui e Gu, Jian e Guimei, Jiji e Weiji, e nos outros quarenta e oito casos as relações de inversão e de reviramento diferem.
Ora, quer sejam invertidos ou revirados, tais hexagramas possuem naturalmente entre si laços particulares: um se opõe ao outro ao mesmo tempo que permanece presente nele num modo latente, demarcando-se um ao outro mas também se infletindo mutuamente.
13. São outros tantos princípios que, colaborando entre si, nos guiarão na leitura dos hexagramas, mas não podem, por isso mesmo, ser considerados regras fixas.
Como recorda uma fórmula do Grande comentário, ao mesmo tempo que o Clássico não está longe de nós, isto é, se presta a um uso corrente e nos convida a refletir sobre nossa conduta, a via que segue o Clássico está em frequente evolução.
Isso significa, segundo
WFZ, que o Clássico não visa nos propor uma ordem regular, determinada de uma vez por todas, pois embora haja uma ordem de conjunto, não existe ordem concreta.
Nisso o Clássico se conforma perfeitamente à realidade: se existe bem uma ordem geral que conduz, no caso das estações, do quente ao frio ou do frio ao quente, ou, a propósito da vida dos seres, da juventude à velhice, não se pode em contrapartida fixar uma data precisa para cada estágio da evolução, e esta não é constantemente progressiva.
Não se veem com efeito seres, pergunta
WFZ, que conhecem um enfraquecimento súbito no tempo de sua juventude ou, ao contrário, um regain de vitalidade em sua velhice?
Assim todas as classificações rigorosas a que se pôde proceder, a partir da série dos hexagramas, foram vãs, sendo ilusório seu efeito de ordem, quer se trate da de um Jing Fang sob os Han, ordenando os hexagramas por ordem progressiva a partir de baixo, Qian, depois Gou, depois Dun, etc., ou da de um Shao Yong sob os Song, ordenando as figuras, ao contrário, por modificação progressiva a partir do alto, Qian, depois Dui, depois Li, etc.
Tão pouco quanto o real, o hexagrama pode se constituir em norma estereotipada.
Trata-se bem de um modelo, mas é um modelo aberto e, como tal, disponível para acolher a inovação sem fim das coisas, a renovação da vida.
É por isso que se deveria evitar codificá-lo demasiado e guardar sua flexibilidade às regras de interpretação: ordinariamente é o quinto traço que é o traço soberano, mas por vezes, observa
WFZ, não o é; ordinariamente também estar em seu lugar é correto, por exemplo um traço yang num lugar yang, mas por vezes não é o caso; ordinariamente ainda ocupar o centro do trigrama é fasto, mas por vezes é diferente; ordinariamente enfim a relação de parceria à distância, de tipo ying, é proveitosa, mas por vezes não o é.
Quem estuda o Clássico não pode recorrer a essas regras de modo mecânico, pois o próprio do Clássico, e seu bom uso, é formar nosso espírito para a complexidade sempre movente das situações, e por aí nos tornar atentos à sutileza das adequações.