JULLIEN, François. Procès ou Création: une introduction à la pensée chinoise essai de problématique interculturelle. Paris: Librairie générale française, 1996.
1. O que separa radicalmente o pensamento do processo do pensamento da criação é que, na origem do processo, tal como Wang Fuzhi sistematiza uma intuição fundamental da tradição chinesa, nunca há uma, mas sempre duas instâncias, opostas em suas determinações recíprocas e funcionando sempre em paridade, sem anterioridade nem superioridade, de modo que a lógica do processo exclui não tanto um Criador como causa inicial e primeiro motor, mas, mais profundamente, a referência a um Outro, a experiência de um absoluto da transcendência, isto é, Deus.
Dessa dualidade nasce uma lógica da interação mútua e contínua, diante da qual a própria questão da origem perde o sentido.
Nada ultrapassa jamais: a representação está perfeitamente recolhida sobre si, e o funcionamento em jogo não se expõe ao encontro de nenhuma exterioridade.
2. A dualidade-correlatividade constitui a estrutura única e absoluta de todo real, yin e yang, Terra e Céu, e por isso os dois primeiros hexagramas do Livro das Mutações, Qian e Kun, perfeitamente antitéticos e detentores de todo o capital de traços das sessenta e duas outras figuras, são estabelecidos juntos e em igualdade, sem que um preceda o outro no tempo ou prevaleça sobre ele em poder, pois basta que o encadeamento dependa de uma estrutura de acontecimento, e não de pura correlação, para que o pensamento do processo resvale para um esquema cosmogônico.
Não há Céu sem Terra nem Terra sem Céu: em correlação com a Terra, o Céu pode engendrar todos os outros existentes, mas não a própria Terra, e vice-versa.
Nisso residiria a originalidade e a superioridade do Livro das Mutações sobre os tratados divinatórios anteriores, Lianshan e Guizang, que partiriam de um ponto único em vez de instaurar a dualidade à frente.
Por isso se recusa toda leitura, em particular a de Shao Yong, segundo a qual as primeiras figurações se encadeariam por sucessão, primeiro o Céu, depois a Terra, depois o homem, ou por progressão, com o Limite Supremo como Origem separando-se aos poucos e gerando Terra e Céu por evolução a partir da confusão originária.
3. A mesma estrutura de dualidade-correlação se diz sob diversos signos, Céu e Terra do ponto de vista da posição, yin e yang do ponto de vista da materialidade, Qian e Kun do ponto de vista do funcionamento, e neste último aspecto, o mais sujeito a equívoco, a perseverança em avançar, jian, e a disponibilidade para conformar-se, shun, são inseparáveis, pois a iniciativa não precede a receptividade, de modo que, não havendo antes originário, tampouco pode haver sujeito único, autor ou criador.
Todo funcionamento é recíproco e supõe uma coexistência inicial: para que haja iniciativa, é preciso que haja receptividade.
O modelo que orientou a tradição é o do engendramento: se este parte do ato primeiro da penetração devida à rigidez do yang, a maleabilidade do yin já deve estar em posição de parceira, em concerto com ele, para abrir-se e acolhê-lo.
Nisso o pensamento do processo se separa do pensamento da criação: por operar apenas dentro da correlação, a função de iniciador não é isolável e jamais serve de instância única.
Embora a atividade de Qian seja concebida no domínio da não-atualização, que é também pré-atualização, e a de Kun no estágio da atualização concreta, Qian nunca é capaz de servir sozinho de começo, pois o que se opera no visível e no invisível depende absolutamente um do outro, e Qian e Kun operam ao mesmo tempo.
4. Cumpre precaver-se contra a ilusão sempre renascente de deixar a unidade transcender a dualidade, quando a unidade é apenas o outro aspecto da dualidade e nada além dela, ilusão que atinge sobretudo a relação do yin e do yang com o Dao, o qual, por englobá-los sob o modo da unidade, parece ultrapassá-los e existir antes deles, erigindo-se em entidade metafísica e fazendo recair, pela tentação do monismo, nas ingenuidades cosmogônicas dos taoístas.
O Dao, como termo único, é apenas a interação recíproca e contínua do yin e do yang, nada contendo além dessa dualidade, que exprime sob o modo da correlação e não da diferenciação.
A relação entre unidade e dualidade desequilibra-se em favor da unidade: esta se torna primordial e a dualidade secundária, uma o Absoluto e outra o relativo.
Os taoístas chegam a imaginar um Dao anterior ao Céu e à Terra, capaz de engendrá-los.
Por ser único, esse Dao presta-se à idealização e à divinização, reencontrando-se nele, embora de modo impessoal, a função tradicionalmente assumida por todo Criador.
5. Pensar o advento do mundo segundo o modelo da criação é pensar o real pela oposição entre o que existe e o que não existe, fonte de contradições intermináveis de que o pensamento do processo está livre, pois opõe apenas o latente e o manifesto, e foi justamente por tratar o real em termos de existência e não-existência que Laozi, apesar de insistir na impessoalidade do Dao, chegou a uma representação de tipo criacionista, rompendo a correlação entre ser constitutivo e funcionamento.
O próprio pensamento ocidental da criação, ao refletir sobre si, desconfiou dessas formulações: que é esse algo que, sem existir, já tem estatuto de algo, e que é esse tempo antes do tempo em que algo pôde acontecer?
O invisível é tão efetivo quanto o visível, contém já todo o visível, e o visível é apenas seu desdobramento, num vaivém ininterrupto entre o que se atualiza e o que se desatualiza numa mesma continuidade.
Para Laozi, a existência nasce da não-existência e do vazio originário nasce o sopro material.
Se o vazio originário engendra o sopro material, ambos deixam de estar em paridade, pois um é ilimitado e o outro não, havendo defasagem entre o ser constitutivo, o vazio como ti, e seu funcionamento, o engendramento do sopro como yong.
A lógica exige que ser constitutivo e funcionamento se contenham mutuamente e sejam totalmente interdependentes: rompida essa correlação, a função de advir cinde-se numa bipartição desigual entre o que engendra e o que é engendrado, um transcendendo o outro, e o pensamento, descarrilado da lógica do processo, só pode encenar a criação.
6. A justificação mínima de Deus no racionalismo ocidental consiste em atribuir-lhe o impulso inicial no encadeamento de causas e efeitos, o primeiro piparote após o qual tudo funciona sozinho, e é justamente essa ideia de intervenção exterior, mesmo reduzida ao começo, que Wang Fuzhi recusa categoricamente, perguntando, diante da comparação de Laozi entre o mundo e um grande fole que engendra por si o sopro de energia material, quem estaria lá para acioná-lo, e apontando que a tradição neoconfuciana, ao derivar a interação do yin e do yang da alternância movimento-repouso, deixa intacto o problema do primeiro movimento.
7. Wang Fuzhi, como já Zhang Zai, escapa a essa contradição ao fazer do movimento um dado absolutamente inicial, pois, estando a dualidade do yin e do yang implicitamente contida na harmonia originária, esta é espontaneamente animada pela tensão dessa dualidade antes mesmo de sua explicitação, sempre havendo o que, mais leve e límpido, tende a subir e o que, mais pesado e opaco, tende a descer, de modo que o grande Vazio da não-atualização já está em movimento e o advento do mundo depende apenas de si mesmo, caráter puramente interno que a noção de jie, mola interna ou potencialidade dinâmica permanente, exprime e cuja ignorância faz tropeçar o pensamento taoísta.
8. Afastado o argumento da causa primeira, parece surgir nova contradição entre a lógica da alternância, que exige movimento e repouso interdependentes, e a lógica da independência, que exige o movimento como função primeira em relação ao repouso, mas a segunda tese, que contraria posições como a de Zhu Xi, já está inscrita na primeira, pois a interdependência implica dissimetria: o repouso é repouso do movimento, mas o movimento não é movimento do repouso, e o movimento preexiste naturalmente a todo repouso.
Que movimento e repouso sejam interdependentes implica que se sucedam ciclicamente, mas não que estejam na mesma posição um em relação ao outro.
O movimento liga-se ao repouso apenas porque precisa repousar alternadamente para não se esgotar como movimento.
O repouso não só sucede ao movimento como depende essencialmente dele: existe apenas como imobilização temporária do movimento, e ambos pertencem igualmente ao movimento.
A oposição não é entre movimento e repouso, mas entre um movimento que está em movimento e um movimento que entra em repouso, como quando, ao caminhar, alguém se detém: passar do movimento ao repouso é também movimento.
O repouso é o inverso do movimento sem ser ausência de movimento, assim como a morte é o contrário da vida sendo também uma forma de existência.
Por esquecerem a natureza dinâmica do repouso, os taoístas imaginaram um repouso absoluto como abandono total e extinção completa.
O movimento conduz por si ao repouso como momento reconstitutivo do movimento, enquanto o repouso não conduz de modo algum ao movimento e só existe no interior de sua lógica, sendo apenas uma variação dentro do movimento.
9. Afirmar a prioridade do repouso torna impossível passar ao movimento sem causa externa e exige tomar da metafísica um primeiro motor, ao passo que afirmar a prioridade do movimento, que conduz por si ao repouso para renovar-se, justifica plenamente a lei da alternância e contém como consequência lógica a autorregulação permanente do processo, que exclui a gratuidade de todo começo e de todo fim.
Não há começo do mundo nem fim do mundo, e taoístas, que precisam de um Dao criador, e budistas, que precisam de um kalpa destruidor, merecem ser igualmente rejeitados.
Incapazes de pensar a lógica do processo, os homens imaginam um início absoluto em que algo nasce pela primeira vez e um dia futuro em que tudo termina.
Na verdade, é a cada dia que o mundo começa e a cada dia que o mundo termina: começo e fim do mundo são uma só e mesma coisa, e não se vê como o Céu poderia terminar nem como a Terra poderia começar.
O processo fecha-se logicamente sobre si mesmo e exclui toda extremidade.
10. O pensamento de um Criador na tradição ocidental não se reduz às facilidades da imaginação cosmogônica nem à necessidade filosófica de um primeiro motor, tendo sido essencialmente moldado pela valorização antropológica de uma categoria do sujeito-agente como instância única e voluntária e pela valorização ideológica de uma diferença radical de estatuto entre Criador e criação, traços cuja coerência de civilização a perspectiva chinesa do processo permite sondar por sua diferença.
O primeiro traço aparece com nitidez na experiência literária da epopeia e do teatro, tão importante na Grécia e desconhecida da China antiga, sendo a mimese aristotélica a representação do ser humano enquanto age.
O segundo traço foi acentuado pela tradição religiosa e filosófica dominante no Ocidente, dando lugar ao chamado idealismo.
São designações sumárias, mas cuja exigência de globalidade não deve ser esquecida: a figura do Criador emergiu e impôs-se por efeito de sistema de uma coerência de civilização.
11. Sem simplificar demais, reconhece-se que o relato do Gênesis é apenas uma versão entre as concepções ocidentais, ela mesma heterogênea, e que a criação ocupa apenas o início do Timeu, apresentada como verossímil, mas uma representação de base ganhou consistência a ponto de a cultura ocidental parecer confundir-se com ela e vivê-la como evidência, isto é, como aquilo que já não se pensa.
O relato bíblico resulta de variantes separadas por séculos e por importantes diferenças de ponto de vista, sobretudo entre a versão javista e a do Documento sacerdotal.
Na obra de Platão, o episódio da criação ocupa apenas o início do Timeu e é apresentado no modo do verossímil, eikós.
Durante toda a Idade Média, o Timeu passou pela obra capital do Mestre, lida como transposição das cosmogonias anteriores, e a Escola de Chartres procurou conciliar suas indicações sobre o nascimento do universo com o relato bíblico da criação.
O valor matricial do modelo da criação deve ser medido muito além das ocorrências pontuais e muitas vezes contraditórias de sua inscrição, impondo-se aos espíritos ocidentais apesar de críticas e exceções.
Quando uma representação cultural procede de tal efeito de convergência, oblitera os partidos que a teceram e impõe-se com todos os prestígios da natureza.
12. O que parecia evidência da criação aos missionários cristãos chegados à China chocou-se com a representação do processo, igualmente vivida como evidência pelos letrados, e o argumento da luz natural, o li chinês, atuou dos dois lados em sentidos contrários, não havendo mais verdadeira discussão, mas apenas reação de exclusão, como mostrou Jacques Gernet, pois a incompatibilidade enraíza-se na estrutura dos modos de pensamento, e, estando a universalidade de direito da razão diante de outra razão, a filosofia, que só dialoga dentro de uma mesma racionalidade, deve passar a vez à antropologia.
13. Conta primeiro que uma figura individual possa servir de instância única e isolada, Deus ou demiurgo, sujeito que só depende de si e age como manifestação autônoma de sua individualidade, de modo que todo criador é antes um agente e a criação uma operação intencional e calculada, calcada no artesão-construtor, o que indignou os letrados chineses, para quem a excelência do Processo está em proceder de modo absolutamente impessoal e não intencional, sem ação nem criação, mas em evolução espontânea e transformação generalizada, zao-hua.
Nas línguas ocidentais, a função sujeito é estritamente marcada e o ativo opõe-se explicitamente ao passivo, e desde a epopeia e a tragédia, antes mesmo da filosofia, refletiu-se sistematicamente sobre como o indivíduo concebe sua ação e se engaja em seus atos.
A criação é logismos theou segundo o Timeu, e a organização do mundo segundo normas ideais depende de proporções matemáticas e figurações geométricas.
Uma finalidade rege e justifica a criação numa relação de causa e efeito: Deus vê que aquilo era bom, e o demiurgo do Timeu constrói o mundo para realizar, na medida do possível, a ideia do melhor, levando em conta fins e necessidades.
O Criador aparece no Javista como poceiro, jardineiro e oleiro, o salmo CIV o celebra como grande arquiteto, e com os progressos da civilização ele se tornará relojoeiro.
Ao conhecerem as concepções ocidentais no século XVII, os letrados chineses indignaram-se com a calúnia de assimilar o Céu a um operário, pois todo agir é concertado demais e todo fazer aplicado demais.
O Processo não tem desígnios nem motivos, nada quer nem escolhe, e a alternância que o regula espontaneamente é condição de seu funcionamento e fonte de toda positividade.
A ordem não é imposta de fora pelo ato deliberado de um sujeito segundo um plano, a pronoia divina, mas é inerente à natureza das coisas e decorre de seu desenvolvimento contínuo.
O dinamismo é natural e a organização espontânea: o mundo não resulta da ingerência de uma Inteligência ou de uma vontade, mas de suas propensões internas, termo usado por Longobardi e retomado por
Leibniz para traduzir a noção chinesa de lishi.
A diferença pode sistematizar-se pela oposição entre o agente, que implica fazer e sujeito, e o efeito, em que o ser constitutivo não se dissocia de seu funcionamento e só existe através dele.
14. O pensamento da criação implica também uma diferença essencial de estatuto entre o sujeito criador e seu objeto, diferença que a Bíblia acentua ao exaltar cada vez mais o Criador e que estrutura o Timeu pela dualidade entre ser eterno e devir, com o demiurgo organizando o mundo visível e transitório de olhos fixos nas Ideias, separação dualista tão arraigada que Richard Wilhelm julgou encontrar no Livro das Mutações a distinção entre modelo e cópia, com o Céu como universo das imagens primeiras e a Terra como universo das cópias.
No Timeu, o demiurgo opera segundo um modelo eterno e perfeito, paradeigmatos eidos, do qual o objeto criado é apenas cópia ou imagem, mimema, na duração.
A influência do exemplo platônico explica que um dos mais célebres intérpretes ocidentais do Livro das Mutações tenha projetado sobre ele essa distinção.
15. O Livro das Mutações não pode ser lido à luz do Timeu, pois a relação pai-mãe, Céu-Terra, não obedece à relação modelo-receptáculo, outra versão da oposição entre ativo e passivo, e, estando Céu e Terra em paridade, suas produções distinguem-se apenas pelo estágio de atualização, sem hierarquia ontológica, de modo que a dualidade chinesa, implicando paridade e correlatividade, é o contrário do dualismo, e a colaboração exclui a criação.
A distinção do Livro das Mutações não é a que opõe, no relato platônico, aquilo em que algo nasce e aquilo à semelhança do que se desenvolve o que nasce, mãe e pai em relação ao filho segundo Platão.
Não há hierarquia em que toda cópia sofre trágica perda de ser em relação ao modelo, mas apenas etapas do Processo.
Ao Céu corresponde o estágio da configuração implícita, em que a diferença yin-yang já está contida, por ser originária, mas não é ainda objeto de separação nítida; à Terra corresponde o estágio da manifestação atualizadora, em que pela interação do yin e do yang se operou uma concentração concreta.
Em cada estágio, Céu e Terra mostram sua capacidade própria, ambos exemplares, operações complementares e igualmente indispensáveis: Qian entra em funcionamento tomando o yin como ser constitutivo, e Kun faz advir o ser constitutivo tomando o yang como funcionamento.
Só há criação por imitação no Livro das Mutações no quadro da história da civilização, quando o Sábio toma por modelo as manifestações naturais da Terra e do Céu e as reproduz conscientemente, sobretudo na simbolização dos hexagramas.
No advento do próprio mundo, não há Ideia e sensível, Espírito criador e matéria bruta, mas um processo único de atualização em que a limpidez do invisível, ligada ao Céu, e a opacidade da materialidade concreta, ligada à Terra, operam conjuntamente e sem dissociação possível.
16. Todo pensamento da criação implica uma estrutura de acontecimento e só se enuncia pelo encadeamento de um relato, o que o tornou suspeito aos letrados chineses, categoricamente hostis a qualquer função do relato que não seja histórica e para os quais a ficção não tem poder de revelação, e, embora a China tenha tido sua produção mitológica e conhecido o motivo da criação, a tradição letrada, ao impor-se como ideologia dominante, censurou os relatos míticos que não podia historicizar e fortaleceu-se nessa recusa de todo muthos.
Quando o Timeu passa a tratar da criação do mundo, o diálogo argumentativo se interrompe e começa a narração, no modo da conjectura.
Para a tradição letrada, a única pertinência do relato é o registro factual, e o menor desvio é divagação, inconsistência ou inépcia, sem efeito próprio.
Segundo a tradição popular relatada por Ying Zhao, da dinastia Han, após a separação do céu e da terra, Nü Wa modelou homens com terra amarela e, não conseguindo concluir o trabalho apesar de toda a energia, mergulhou uma corda na lama e, erguendo-a, criou outros homens.
Esse simbolismo guarda relação com aspectos da mitologia mesopotâmica, que também influenciou o relato bíblico, o que tranquilizaria mitólogos e comparatistas, pois o imaginário da humanidade não é tão rico.
A diferença vem de outro lugar: dos relatos míticos só restam fragmentos esparsos sob o grande acarreamento da tradição letrada, naturalmente hostil à imaginação calculada em que consiste todo relato da criação.
17. Todo relato ocidental da criação, filosófico ou religioso, visa essencialmente, sob a figura de expor o começo do mundo, representar uma relação com a transcendência, e, como o encontro evocado é o de duas ordens absolutamente incompatíveis, a única maneira de exprimir esse contato é recorrer à figuração fortuita e injustificável da criação, acontecimento impossível que evoca enigmaticamente a incompossibilidade entre o criado e o incriado.
O valor do relato mítico como meio de dar ideia de uma verdade inacessível ao raciocínio é evidente em Platão e foi teorizado pela tradição platônica.
No Timeu, o conto verossímil procura explicar, pela obra do demiurgo, a articulação do que é ontologicamente mais distante: o ser e o devir, o sensível e a Ideia.
Na Bíblia, o motivo da criação exprime o sentimento da absoluta transcendência de Deus: já no Documento sacerdotal, o Criador perde os traços antropomórficos do artesão, e tudo advém conforme a ordem proferida quando ele fala.
Embora tome grande parte de seus dados das tradições mesopotâmicas, o relato bíblico afirma sua originalidade ao retirar o Criador do Cosmos, instaurando duas esferas irredutíveis, Criador e criação, acentuação que culmina no relato de Jó, que cava o fosso mais abrupto entre ignorância humana e sublimidade divina.
A teologia escolástica libertou a noção de criação da problemática do começo: Deus não precede a criação em duração, pois não está na duração, a criação pode ser pensada ab aeterno, e a primazia divina é vertical e não regressiva, sendo a causa primeira de outra ordem e não de outra época.
Para santo Tomás, a criação não é mudança, mas a própria dependência do ser criado em relação a seu princípio, e, segundo o padre Sertillanges, a criação em si não é fato novo nem acontecimento, pois nada pode passar-se fora de todo espaço, duração ou matéria.
Diante do absoluto da transcendência, as explicações são impotentes e os argumentos vãos: esse encontro, logicamente impossível e alheio a todo discurso racional, só pode ser evocado, como encenação dessa interferência e encarnação da transcendência, sob a figura de um acontecimento.
18. Esclarece-se assim a razão da clivagem entre processo e criação: o pensamento do processo, inspirado apenas na experiência da natureza, elucida a evidência, produz explicações, exclui a narração e reduz a parte do mistério, pois nada acontece de verdadeiramente estranho sob a lei da alternância, ao passo que o acontecimento da criação permanece por princípio alheio a toda estrutura e abre a consciência à surpresa do Outro e ao transbordamento do Infinito, e por isso o mal, que em Jó é escândalo a justificar pela sublimidade do Criador, reduz-se no processo a anomalia transitória, desprovida de infinitude trágica.
A inteligência do processo elabora uma justificação coerente de todo o real sem construir nada, nem o mundo nem outra coisa.
O acontecimento da criação, ao figurar o encontro do absolutamente incompatível, dá a pensar ao pensamento o que ele não pode pensar: irrupção do absoluto da transcendência, vertigem do sentido.
Jó evoca a sublimidade do Criador para dar sentido ao inadmissível por excelência, que nada no mundo explica: o mal que o atinge injustamente e para o qual não vê justificação.
Para Wang Fuzhi, as falhas da natureza são adventícias, permanecem exceção e serão finalmente reabsorvidas, e o mal consiste apenas numa inadequação momentânea que não põe em causa as regularidades estatísticas.
Significativamente, Wang Fuzhi não fala do mal como entidade própria, mas apenas do que não está bem.
O mal não é questão, escândalo ou desafio, e a lógica do processo dissolve por si toda negatividade sem recorrer a qualquer exterioridade.
19. O pensamento letrado, contudo, não é tão simples, mesmo em sua elucidação do simples, pois não está fechado ao sentimento da transcendência e é também, fundamentalmente, uma meditação do invisível, o que leva a perguntar que invisível é esse que chega até nós fora da fratura originária da criação.