JULLIEN, François. Procès ou Création: une introduction à la pensée chinoise essai de problématique interculturelle. Paris: Librairie générale française, 1996.
Que esperar de todo futuro e como pensar a origem?
1. A crítica chinesa atual, embora reconheça em Wang Fuzhi o mérito de uma visão dialética, censura-lhe ter insistido demais na reconciliação dos contrários em detrimento do caráter antagônico da contradição, mas ele não é revolucionário: a cooperação interna a toda dualidade lhe é necessária para explicar a convertibilidade dos contrários de que depende o encadeamento do processo, e diferença e correlação equilibram-se porque constituem a dupla condição de possibilidade de um fenômeno de alternância de validade absolutamente geral.
É legítimo e até filosoficamente fecundo interrogar uma ideologia a partir de outra.
É estéril, ao contrário, acossar um texto para fazê-lo confessar uma convicção dogmática que lhe é alheia, como forçar a visão de um curso do mundo por interação a enquadrar-se nos critérios do materialismo histórico, pertencentes a uma articulação teórica inteiramente diversa.
2. O modelo de partida não provém da análise da História, mas da experiência da natureza, a alternância do calor e do frio e o ciclo regular das estações, ritmo de aspiração e expiração dos dois sopros, yin e yang, cuja energia material constitui toda a realidade do mundo, e esse mesmo modelo vale para toda manifestação e atividade, suscitando duas questões: se tal pensamento da alternância ainda autoriza alguma esperança individual ou coletiva e como, a partir dele, pensar a origem.
A alternância rege movimento e repouso, fala e silêncio, alegria e cólera, agir no mundo ou permanecer no retiro: o recolhimento é recolhimento do que estava desdobrado, e o desdobramento desdobra o que estava recolhido.
A alternância é sistemática e contínua: um existente desaparece e outro aparece, um assunto termina e outro se eleva, um pensamento se extingue e outro logo advém.
A primeira questão, formulada a partir da modernidade ocidental, é se essa alternância permite esperança de sobrevivência individual ou de progresso coletivo, ou se se trata de um eterno retorno, fecundo para a natureza mas trágico para a humanidade.
A segunda, posta pelo próprio Wang Fuzhi, é como pensar a origem a partir da alternância, ou mesmo se a questão da origem ainda tem sentido.
3. Aparição e desaparecimento dos astros no céu, florescimento e definhamento da vegetação na terra, ordem e desordem no mundo humano mostram que a alternância implica sempre uma substituição, como expulsão de um pelo outro, e ao mesmo tempo uma cooperação, um condicionando o outro, de modo que um expulsa o outro enquanto nele se apoia, dois aspectos contraditórios de um mesmo funcionamento, dispositivo único que forma sistema.
4. Tomando-se um traço contínuo, símbolo do yang, e um traço descontínuo, símbolo do yin, e multiplicando-se cada um por três, obtêm-se duas figuras antitéticas, qian ☰, emblema do yang, e kun ☷, emblema do yin, a partir das quais se combinam todos os demais trigramas em duas séries de três figuras, cada uma procedendo por inversão de traços em relação à anterior e tendo seu estrito oposto na outra série, de modo que traços contínuos e descontínuos se empurram mutuamente e daí nasce a mudança.
5. Há progressão de uma figura a outra ao mesmo tempo que a dualidade se mantém, e esse duplo encadeamento regular a partir das duas figuras iniciais explica simbolicamente toda variação por alternância em seu funcionamento sistemático, com as duas figuras primeiras como pai e mãe e as seis derivadas como filhos que constituem situações intermediárias entre os dois extremos, sempre funcionando aos pares.
Um traço expulsa outro e depois é expulso por ele; quando o yin cresce, o yang decresce, e vice-versa.
Qian ☰ e kun ☷ contêm todo o capital de traços de cada série.
Nas seis figuras derivadas, traços yin e yang se mesclam diversamente, e Wang Fuzhi reinterpretou seu simbolismo possível a partir da tradição chinesa.
6. Um traço contínuo sob dois descontínuos, o trigrama zhen ☳, figura o yang que surge e ativa o yin, com o aparecimento do trovão, e, inversamente, um traço descontínuo sob dois contínuos, o trigrama xun ☴, figura o yin que invade o yang, dispersa sua inflexibilidade e o embebe de doce harmonia, com a formação do vento.
7. Dois traços descontínuos encerrando um contínuo, o trigrama kan ☵, e dois contínuos encerrando um descontínuo, o trigrama li ☲, figuram yin e yang que se refletem e se contêm mutuamente num encadeamento cíclico, como a alternância do frio e do calor, ou do sol e da lua, enquanto dois traços contínuos na base de um descontínuo, o trigrama gen, e dois descontínuos na base de um contínuo, o trigrama dui, figuram a interpenetração recíproca entre Qian e Kun, entre o duro e o mole, o par e o ímpar, com o advento mútuo do masculino e do feminino, ou das montanhas e dos pântanos.
8. Esses três pares mantêm a dualidade inicial e constituem ao mesmo tempo transições possíveis de um polo a outro, oferecendo em modelo reduzido o sistema de todo processo de alternância, e, duplicando-se o número de traços iniciais, os oito trigramas se desdobram nos sessenta e quatro hexagramas do Livro das Mutações, conjunto completo e sistemático de permutação contínua em que a combinatória se torna mais complexa, mas a lógica permanece inalterada.
9. O número cinquenta e cinco transmitido pela tradição, o Hetu como configuração mítica, decompõe-se numa série ímpar, símbolo do yang, 1-3-5-7-9 = 25, e numa série par, símbolo do yin, 2-4-6-8-10 = 30, cuja progressão ilustra a passagem da concentração à dispersão que ritma toda alternância, e, distribuídos em ciclo, esses números formam um sistema funcional segundo o qual toda concentração tende a uma dispersão progressiva e o estágio último da dispersão implica o retorno à concentração inicial.
Um e dois representam o extremo da concentração, nove e dez o da dispersão, e Um, o Céu, e Dois, a Terra, já contêm em si a totalidade do real, enquanto benti.
Cada par de trigramas corresponde a um agrupamento de três números e coincide com certo estágio do processo de concentração-dispersão: dui (1-3-2) e gen (2-4-1), montanhas e pântanos, simbolizam um estágio ainda concentrado, em que a energia material pouco se dissipou, e zhen (9-6-8) e xun (8-7-9), trovão e vento, o estágio de dispersão máxima.
Trovão e vento, observa Wang Fuzhi, vagueiam efetivamente por toda parte e em todos os sentidos entre céu e terra.
De um a nove e de dois a dez não há propriamente progressão, mas dilatação: um não é pouco, dez não é muito, um é apenas jovem e o outro velho.
Desde os Han, há quase dois milênios, errou-se na interpretação desse número ao aproximar arbitrariamente suas cinco posições da teoria dos cinco elementos ou das quatro estações, produzindo uma sistematização forçada, estática e que nada explica, pseudossistema sem funcionamento coerente.
10. No interior de um sistema dual e fechado, o progresso de um é necessariamente o recuo do outro, sendo a mudança, bian, o recuo do yang e a transformação, hua, o progresso concomitante do yin, de modo que a modificação é também conversão, e essa alternância não constitui ciclo estéril, mas a própria condição da renovação, pois o movimento que não pudesse repousar se esgotaria e o repouso que não pudesse mover-se definharia, contendo-se mutuamente movimento e repouso como o dia e a noite, e assim o curso do mundo se renova sem cessar e jamais se interrompe.
11. No céu alternam o visível e o invisível e na terra o florescimento e o definhamento, de modo que a oposição não é entre ser e não-ser, mas entre o manifesto e o latente, que são a mesma coisa em momentos diferentes, havendo ida e vinda e não propriamente vida e morte, pois o nascimento não é criação e a morte não é desaparecimento, sendo vida e morte homogêneas e inscritas na mesma continuidade.
O manifesto conduz ao latente, e o latente permite ao manifesto reconstituir-se, diferindo apenas pelo momento representado alternadamente por shen, capacidade de expansão, e gui, capacidade de recolhimento.
O ponto de vista da alternância exclui, de um lado, quem radicaliza o desaparecimento como puro nada em que nada subsiste, vendo apenas a partida e não o retorno, como o nirvana budista.
Exclui, de outro lado, quem se apega a esta vida em seu caráter de atualização temporária e tenta em vão prolongá-la, como as práticas taoístas de longa vida.
As duas posições extremas e adversas anulam-se igualmente.
A vida não é ilusão, como pensam os budistas, mas a morte é também uma forma de existência: vida e morte comunicam entre si, a morte prepara a vida e está sem cessar em sua partida, sendo o metabolismo permanente.
12. Ida e vinda, recolhimento e expansão, dispersão e concentração, latente e manifesto são formulações sinônimas, mas não nascimento e desaparecimento, pois o ponto de vista do processo torna impossível toda ideia de aniquilamento, e pensar vida e morte segundo a alternância permite reconciliar-se com o fundo mais antigo da sabedoria, afastando-se das ilusões metafísicas budistas e taoístas, sem recair na doutrina budista das reencarnações, o samsara.
Para onde escoaria o que desaparece e como seria possível a renovação, se houvesse aniquilamento?
O modelo da alternância permite explicitar sistematicamente, segundo uma mesma articulação temática, as antigas fórmulas legadas pela tradição.
Zhu Xi censura Zhang Zai, mestre de pensamento de Wang Fuzhi, por retornar ao ciclo budista das renascenças, o que obriga a distinguir nitidamente teoria da alternância e encadeamento das renascenças, do qual, segundo os budistas, só se escapa pela iluminação.
Primeiro erro budista: o encadeamento da vida à morte e da morte à vida não se dá no quadro estreito da pessoa individual, pois nada na experiência permite saber que se trata da mesma pessoa, e a morte é desintegração, não podendo a nova existência constituir retorno à vida do mesmo indivíduo.
O que vem à vida respeita a ordem diversificada das existências, preservando cada categoria em sua especificidade, mas nunca é individualmente o mesmo: a luz do sol é sempre do mesmo tipo, mas a de hoje não é a de ontem, que se dissolveu, sobrevivendo o gênero e não o indivíduo.
Segundo erro budista: é tão vão quanto inútil sonhar em sair do encadeamento de dispersão-concentração, pois não se pode escapar da alternância nem há por que desejá-lo.
A regularidade indefectível do processo constitui um horizonte de certeza absoluta que tranquiliza e conduz à serenidade, libertando do condicionamento estreito da individualidade.
Basta ampliar a consciência da existência às dimensões do Processo: nascendo, torna-se homem; morrendo, volta-se a ser Céu-natureza, e o indivíduo, ao desintegrar-se, reúne-se ao curso comum e indiferenciado de onde nascerão inesgotavelmente novas atualizações.
13. Libertado da doutrina infernal da retribuição, o karma budista, o homem poderia temer que a fusão no grande Todo anulasse o esforço de sua vida e todo mérito, mas, pela lógica do processo, o que o constitui perdura no nível a que o conduziu, de modo que não há sobrevivência pessoal, mas imortalidade da própria moralidade, fundamento transindividual da moral que dispensa qualquer paraíso e permanece surdo a toda tentação escatológica.
Se tudo retorna à indiferenciação, por que não dar livre curso aos desejos imediatos e ao simples interesse do gozo, argumento sempre oposto a toda posição materialista?
A convicção de que toda acumulação laboriosa adquirida ao longo dos anos não pode desvanecer-se totalmente encontra resposta na lógica do processo.
Pela desintegração da morte, o indivíduo reúne-se às fontes de sua existência, sopro de um lado e materialidade de outro, como o vapor que sobe do fogo e a lenha que se desfaz em cinzas, estratos do real dotados de desdobramento constante e regular.
Ao juntar-se ao fundo de latência do Processo, o existente que se desindividualiza reata com a realidade fundamental de seu ser.
Cooperando em vida com o bom funcionamento do Processo, o homem de bem depura o que o faz existir, e essa depuração beneficia o curso do mundo para além de sua morte, reforçando os fatores de regulação e harmonia contra toda obstrução ou inércia.
Uma essência da conduta individual mantém-se além da desindividualização: o ser particular se dissolve, mas sua virtude fica adquirida para o curso do mundo.
O pensamento letrado apoia-se apenas na elucidação da experiência e recusa toda construção para além dela.
14. A lógica do processo exclui a invenção de um paraíso porque toda reconciliação só pode ocorrer no nível do próprio processo, autorregulado e portador de sua própria justificação, de modo que expulsão e desintegração jamais surgem gratuitamente ou de improviso, mas apenas quando uma situação chega ao seu termo e a mudança impõe sua necessidade, e o que se completou deve transformar-se, sem que a modificação, operando no sentido do processo, deva ser lamentada.
15. Toda imobilização conduziria a um impasse, pois mesmo no estágio mais favorável de uma situação é preciso ter consciência da necessidade de sua evolução, já que quem atingiu o cume só pode descer, e a sabedoria consiste em aceitar o próprio declínio, enquanto o Livro das Mutações permite discernir o momento preciso em que a progressão se inverte em recuo e o apogeu serve de prelúdio à renovação.
No traço superior e último do primeiro hexagrama, Qian, o Céu, absolutamente positivo, a plenitude é extrema e nada mais se pode acrescentar: o dragão que se imobiliza no cume terá de se arrepender, e o que está cheio não pode durar.
Nem o próprio Céu pode opor-se ao declínio, e o erro seria obstinar-se, impondo duração a uma situação necessariamente transitória: saber apenas avançar e não recuar, persistir e não desaparecer, ganhar e não perder.
A modificação não se opera sem conflito nem desordem, mas é inelutável.
No traço superior e último do segundo hexagrama, Kun, a Terra, o yin chega ao seu limite e o yang, fator adverso, retoma necessariamente seu impulso, conforme a divisa dos dragões que lutam no prado, com sangue negro e amarelo.
Quando os seis traços yin atingem o auge de sua manifestação e estão à beira do esgotamento, os seis traços yang que permaneciam ocultos, invisíveis mas presentes, saem da latência e manifestam de novo seu frescor, vigor e combatividade.
Daí luta e ferida: a expulsão pode ser dolorosa, mas é necessária para que o processo não se atole e não cesse de funcionar.
16. A necessidade da alternância e da renovação vale também no plano histórico e político, pois momentos de violência e de crise são necessários para que nasça uma nova regulação e uma nova era de paz, o que justifica filosoficamente a noção de ciclo periódico cara aos historiadores tradicionais, e, embora haja consciência de uma especificidade da história humana e de uma evolução da civilização, não há certeza de um progresso da História, pois História e natureza nunca são nomeadamente opostas e a visão permanece unitária, sem ruptura do princípio da alternância.
Os tempos de turbulência entre as grandes dinastias chinesas foram dolorosos mas fecundos, permitindo as substituições necessárias e a renovação dos fatores de ordem que tenderiam a esclerosar-se, segundo o modelo movimento-repouso aplicado a ordem e desordem.
Resta saber se a periodicidade cíclica pode conter a ideia de progresso: renovação como a das estações, ou progressão como espera a consciência ocidental oitocentista da História, eterno retorno fechado sobre si ou repetição produtiva em forma de espiral.
No modelo da lagarta, que avança alternando contração e desdobramento, da alternância nasce um proveito, e isso vale também para as atividades, de modo que o retorno cíclico serve à progressão.
Resta medir se esse motivo recorrente pode legitimamente servir de transição entre uma filosofia da natureza e uma filosofia da história.
Há consciência de uma especificidade da história humana, enquanto wen, em relação ao funcionamento cíclico da natureza: o homem na origem não passa de um animal que se mantém em pé, e a civilização se desenvolveu com as grandes invenções materiais.
Longe de idealizar os tempos antigos, como muitos pensadores letrados, Wang Fuzhi sublinha o caráter rude e rudimentar dos primeiros tempos da humanidade, talvez inspirado pela observação dos povos não civilizados do sul da China, entre os quais precisou refugiar-se.
Há evolução de uma época a outra por adaptação constante, cada uma definida por certo estágio dos costumes e da civilização, com uma necessidade histórica inscrita na razão das coisas que conduz à renovação no sentido de um desdobramento.
Essa consciência do desenvolvimento não equivale à certeza de um progresso da História, como querem os críticos marxistas atuais, pois não se distinguem explicitamente ciclo da natureza e progresso da História, e a consciência de uma ordem humana escreve-se no limite da visão global do curso do mundo, sem medir-se com ela.
Invertendo o ponto de vista ideológico, essa indeterminação teórica não precisa ser vista como falta: a representação de um progresso da História procederia de uma sobredeterminação de sentido, e Wang Fuzhi não precisa investir o devir humano de uma dimensão de fé, pois sua tradição jamais foi trabalhada pela necessidade de uma leitura teofânica da História.
17. Nenhum fim pode ser projetado a jusante do Processo como termo e meta de seu desenrolar, pois o princípio da alternância afasta toda construção teleológica, na Terra como no Céu, tanto para a esperança individual quanto para a história coletiva, questão reconstituída ao modo kantiano do que é lícito esperar, e fundar assim a alternância leva a interrogar também o que estaria a montante do Processo, se há um montante e como pensar a origem, ou mesmo se ainda há uma origem a pensar.
18. A virtude do grande processo continuamente atuante no mundo é abarcar tudo, do maior ao mais ínfimo, e estar na origem de todas as atualizações particulares, sem que haja jamais um momento ou existente que sirva de ponto de partida do qual todo o resto seria a sequência, pois, sendo o ser constitutivo, ti, e o funcionamento, yong, inteiramente interdependentes, o processo só existe enquanto está em processo, e a própria noção de processo dissolve a questão da origem.
O que se institui como ponto de partida é apenas comodidade da civilização, de valor arbitrário, como o primeiro dia do ano ou a escolha da primavera no ciclo das estações.
Vida e morte funcionam reciprocamente sem jamais haver começo, assim como obscuridade e luz se encadeiam sem interstício nem descontinuidade.
Assim como não pode ter fim, o movimento em curso não pode ter início: a montante e a jusante, o curso do processo não tem extremidade possível.
Não há ser constitutivo que não esteja funcionando nem funcionamento que não dependa de um ser constitutivo determinado, e ambos se contêm mutuamente.
É impossível que o ser constitutivo esteja minimamente defasado de seu funcionamento, que ponha fim a ele por si mesmo ou que tenha um dia começado a funcionar.
19. A ausência quase geral de encenações cosmogônicas sobre o nascimento do homem e a origem do universo caracteriza a civilização chinesa e a tradição letrada, e Wang Fuzhi leva esse cuidado mais longe que qualquer outro ao interpretar em sentido puramente cosmológico a noção neoconfuciana de limite supremo, taiji, que não gera o yin e o yang como pai a filhos, mas designa a mesma totalidade do real sob o ângulo da unidade, enquanto yin-yang a designa sob o ângulo da dualidade.
A expressão já figura no comentário do Livro das Mutações, mas os neoconfucianos, a partir de Zhou Dunyi no século XI, fazem dela o fundamento de sua representação do curso do mundo, como limite último a montante de todo processo, além do qual não há mais longe nem mais alto.
Esse limite último é o do próprio vazio, enquanto não-atualização, wuji, na partida de toda atualização: não vazio como inexistência, mas plenitude absoluta que contém todas as atualizações possíveis.
A noção se presta à ambiguidade: pode ser lida em sentido cosmogônico, como ponto de partida e origem, ou em sentido puramente cosmológico, sem estatuto exclusivo de anterioridade, como fundo da latência, o fundo do fundo, onde se reabsorve e de onde decorre toda atualização.
Entram em conflito duas sistematizações: uma, forma mais abstrata e depurada da visão cosmogônica; outra, evacuação radical da própria possibilidade de toda cosmogonia, sendo esta a sustentada por Wang Fuzhi.
Na fórmula do Livro das Mutações segundo a qual o limite supremo engendra as duas instâncias, engendrar não significa gênese ou filiação, mas impulso ou desdobramento da dualidade a partir da unidade que ela constitui totalmente, sendo a unidade apenas a soma dessa dualidade.
Yin e yang, totalidade do real, não têm começo possível, e o limite supremo não se ergue isoladamente acima deles.
No modo exacerbado do superlativo, a noção designa o caráter limite e total, ao qual nada se pode acrescentar, do processo perpetuamente em curso pela interação do yin e do yang, nada além dessa relação.
Ela apreende o real não só em seu modo de atualização determinada, mas também em seu modo de latência generalizada, em que yin e yang, implicitamente diferentes, não manifestam ativamente sua diferença e estão intimamente confundidos.
Yin-yang e limite supremo significam exatamente o mesmo: um sob o ângulo da diferenciação atualizadora, o outro sob o ângulo da reabsorção reguladora.
20. Integrada a uma concepção puramente funcional do processo, a noção de limite supremo não remete a nenhum estágio originário, mas designa a interdependência de toda dualidade, o fundo comum de toda realidade pelo qual os contrários, ao se oporem, participam essencialmente da unidade, sendo aquilo em que um é também o outro e pelo qual um pode tornar-se o outro, condição de possibilidade do funcionamento do processo e não ponto de partida.
Qian, representando o Céu, é puro yang, mas, não sendo sem yin, participa do limite supremo; Kun, representando a Terra, é puro yin, mas, não sendo sem yang, também dele participa.
A noção explica da maneira mais pertinente o que torna possível toda mudança como mutação, por alternância, de um aspecto ao outro.
Em qualquer etapa do processo de existência, toda atualização particular participa individualmente do limite supremo, enquanto este é a dimensão de não-individualidade de toda individualização.
Por isso, entre os modos tradicionais de figuração do curso do mundo, hexagramas, números e outros, o limite supremo jamais teve representação própria: todas as figurações particulares são sua figuração e todos os números lhe convêm igualmente.
Como chave de abóbada do sistema, não é entidade metafísica à parte erguida no topo do conjunto, mas o que coexiste com todo o processo e só existe através dele, como dimensão de constante relacionalidade pela qual o processo pode exercer-se.
21. Para evitar toda deriva interpretativa, Wang Fuzhi, seguindo Zhang Zai, transforma a noção de limite supremo na de suprema harmonia, aquela de que decorre e em que se reabsorve toda atualização, a noção de yinyun, regime global do processo, o que afasta o risco de pensar o limite como origem, evidencia a relacionalidade constitutiva de todo processo e revela sua dimensão tanto moral quanto cosmológica, longe de qualquer criador ou arquétipo da criação.
O apagamento da ideia de limite afasta o risco, sempre presente, de pensá-lo como origem e ponto de partida.
A noção de harmonia evidencia mais nitidamente o caráter de relacionalidade constitutivo de todo processo, ao longo de todo o processo, como fundo comum de toda atualização.
A regulação do processo, como reabsorção dos contrários, é sua própria condição de possibilidade: autorregulando-se contínua e infalivelmente, o processo encontra em si a razão de seu funcionamento e a fonte de toda positividade.
A dimensão de não-individualidade de toda individualização, que permite o funcionamento da alternância, constitui ao mesmo tempo o fundamento de toda moralidade, como não-egoísmo e sentido da comunidade.
O processo advém sempre por si mesmo, é seu próprio modelo e o modelo por excelência, sem ingerência exterior nem norma externa.