JULLIEN, François. Procès ou Création: une introduction à la pensée chinoise essai de problématique interculturelle. Paris: Librairie générale française, 1996.
A relação de incitação no ponto de partida da realidade
1. A interação por incitação entre os existentes constitui o fundamento de toda a realidade, sob a forma de uma influência por incitação, uma das representações mais marcantes da tradição chinesa, que difere duplamente da noção ocidental de sensação: não se restringe ao conhecimento, pois está na origem de todo advento à existência, e privilegia a relação em si, e não o sujeito que a sofre.
A relação de difundir e receber aqui em jogo inclui a atividade de conhecimento, mas é pensada na origem de todo advento à existência.
O fenômeno de atração se verifica em qualquer escala: nos minerais, como o âmbar ou a magnetita, nos elementos naturais, como a lua e a maré, e no Sábio, cuja influência sobre outrem faz reinar a ordem no mundo.
Na escala da realidade inteira, a interação do yin e do yang como incitação recíproca está na origem de toda atualização.
A concepção ocidental da sensação considera a incitação apenas do ponto de vista da instância que a sofre, reconhecendo-lhe uma autonomia inicial e compreendendo-a na ótica de um sujeito da relação.
Na tradição chinesa, o aspecto relacional é fundamental, daí seu caráter determinante numa filosofia do processo.
2. Tudo o que não se assemelha se opõe e tudo o que se opõe se incita mutuamente: a incitação nascida do encontro com o outro faz originalmente advir, enquanto a assimilação nascida do encontro com o mesmo permite ao que adveio fortalecer-se e desabrochar, de modo que a incitação recíproca é o móbil único e espontâneo que põe o mundo em movimento, dotado ao mesmo tempo de alcance cosmológico e ético.
A interação nascida da diferença desencadeia o processo de atualização, com o yin posto em movimento pelo yang e vice-versa, e esse processo alcança seu mais amplo desdobramento pela concentração da identidade, com o yin associando-se ao yin e o yang ao yang.
A realidade inteira vibra unicamente pelo efeito dessas interações contínuas.
O yang deve manifestar ativamente sua iniciativa e o yin deve conformar-se passivamente para que entrem em interação, e dessa interação resulta o movimento de onde procede um engendramento contínuo.
A incitação exerce também um efeito de regulação essencial à continuidade de todo processo: nasce da diferença e tende ao acordo, sendo a tensão que transforma a alteridade em harmonia.
Em razão de sua diferença, os existentes implicam-se mutuamente para advir, e disso nasce o acordo; a incitação da diferença suscita a atualização da existência, e sua reabsorção harmônica permite reencontrar a unanimidade que a fundamenta.
A relação de incitação possui significação ética essencial, pois restabelece a cada vez o acordo que devolve à existência sua coesão e seu sentido de unidade, sendo inseparáveis os pontos de vista cosmológico e ético, e permitindo pensar a existência tanto em sua possibilidade quanto em sua finalidade.
3. A possibilidade lógica da incitação exige que haja diferença entre os existentes e, para o acordo, um fundamento comum, de modo que identidade e diferença se supõem mutuamente e a diferença é essencialmente relativa, relatividade que, longe de indicar ilusão como no taoísmo, constitui a condição fecunda de todo processo.
Para Zhuangzi, por ser relativa, a diferença não conta por si mesma e é apenas manifestação ilusória diante da equivalência fundamental de todas as coisas, antes de reabsorver-se na plenitude indiferenciada do Dao.
Para Wang Fuzhi, embora relativa, ou antes por ser relativa, toda diferença é essencial, pois permite a cada manifestação de existência, pela incitação que suscita e que tende ao acordo-regulação, manifestar sua função, desdobrar sua natureza, isto é, existir.
Graças à relação de diferença, cada manifestação de existência desempenha seu papel segundo sua natureza própria, agindo sempre, através da incitação, no sentido da harmonia, sendo a diferença a própria condição da harmonia.
Na medida em que se afirma, a diferença condiciona a atualização do processo; na medida em que se apaga, condiciona sua regulação.
4. Pelo fato da incitação, é normal que todo existente esteja em perpétua interação com outros, e mesmo a incitação do desejo não deve ser condenada, apesar dos anátemas budistas e taoístas, pois procede da mesma fonte que o Processo e exprime sua lógica, sendo condenável apenas o excesso do desejo.
A ordem dos princípios não pode existir à parte da ordem dos desejos, e o desejo de poder material, assim como o desejo sexual, também realizam necessária e legitimamente o grande funcionamento do mundo.
O excesso de desejo desvia dessa lógica ao confinar numa relação de incitação ao mesmo tempo parcial e exclusiva demais, que faz perder a dimensão de universalidade do fenômeno.
A relação de incitação é aquilo através do qual o homem de bem apreende concretamente o caráter próprio de toda existência em sua globalidade.
Como toda incitação é um acontecimento natural que emana do curso do Processo, somente por meio dela o homem pode remontar à origem da natureza, ao princípio e ao fundamento de toda realidade.
5. O fenômeno da incitação, constantemente ativo e inesgotável, invisível mas presente em toda parte, equivale à dimensão de invisível e de infinito continuamente atuante no mundo, a noção de shen, razão pela qual taoístas e budistas, ao sonharem libertar-se da relação de incitação, contrariam a própria lógica da natureza, já que é impossível atingir a verdadeira natureza fora dela, em algum nirvana, e somente ela dá acesso à realidade do mundo, pensada intrinsecamente como Processo.
6. Para pensar a possibilidade do processo unicamente a partir da relação de incitação, impõem-se duas exigências de difícil conciliação: mostrar que a incitação está inscrita desde o início do processo, e não apenas em certa etapa de seu desenvolvimento, sob pena de o processo deixar de depender de uma relação puramente interna, e destacar a interdependência e a correlação que unem os dois aspectos de toda diferença, sob pena de a interação tornar-se ininteligível, o que equivale a sustentar ao mesmo tempo o caráter originário e o caráter essencialmente relativo da diferença.
7. Contra muitos pensadores neoconfucianos, a dualidade é originária: se a origem é pensada como estágio inicial de harmonia, a dualidade já preexiste e está implicitamente contida nele, bastando que a dualidade do yin e do yang se explicite para que o processo de existência se atualize.
Rejeita-se o esquema segundo o qual a alternância movimento-repouso estaria na origem da dualidade yin-yang, com o repouso engendrando o yin e o movimento o yang, posição que fora a do próprio Wang Fuzhi na época do Waizhuan.
Sem relação de interação já na origem, nada poderia explicar o primeiro pôr-se em movimento, e tal esquema conduz logicamente a supor uma intervenção externa na origem do Processo.
A explicitação da dualidade a partir da harmonia se explica pela alternância movimento-repouso, não mais como origem da dualidade, mas como condição de sua atualização.
Yin e yang, cuja diferença interna já coexiste em todo estágio de harmonia, suscitam por si uma animação contínua, e a alternância que dela decorre, emergência e imersão, subida e descida, movimento e repouso, precipita a atualização de sua diferença por separação de um em relação ao outro, da qual resulta, por interação recíproca, o engendramento de toda existência.
8. Somente o caráter originário da dualidade permite explicar que o Processo, em qualquer momento, dependa apenas de si mesmo e proceda unicamente por interação recíproca, pois a harmonia originária já é dupla, a dualidade condicionando a unidade, como mostra o par Qian e Kun, Céu e Terra, instaurados juntos e em paridade no Livro das Mutações.
Os dois primeiros hexagramas formam um par à parte dos demais, mas em paridade entre si: um não precede o outro, um não prevalece sobre o outro, e nada é exterior a essa dualidade.
O Céu está em cima e a Terra embaixo, um mais nobre e outro mais vil, mas do ponto de vista do engendramento funcionam necessariamente juntos e em igualdade, como um todo suficiente.
Se cabe a um a iniciativa e ao outro a conformidade, ambos os papéis são igualmente indispensáveis e não podem ser concebidos separadamente: Pai e Mãe ao mesmo tempo, a bipolaridade é inicial.
Dessa posição decorre uma visão de mundo que jamais pensa a realidade a partir de uma única instância e supõe sempre a prioridade da relação de interação sobre o reconhecimento de qualquer sujeito individual.
O corolário dessa afirmação originária da dualidade é seu caráter de interdependência e a lógica da reciprocidade.
9. Ao mesmo tempo originária, a diferença é relativa, de modo que em nenhum nível do real existe oposição absoluta e definitiva, mas uma oposição móvel, trabalhada pela reversibilidade, relativa não em sentido cético, mas relacional, na medida de sua correlatividade.
O espetáculo do mundo atesta essa evidência, contra as teses de Shao Yong tal como apresentadas negativamente por Wang Fuzhi: Céu e Terra, arquétipo de toda oposição, não existem como metades totalmente separadas, pois o Céu penetra na Terra e a Terra se eleva até o horizonte do Céu.
Em todo par de contrários, ou um é condicionado pelo outro, como avançar e recuar, alto e baixo, ou um substitui o outro, como falar e calar, advir e desaparecer.
Não há posição fixa e determinada: o que se tem por verdadeiro pode revelar-se falso se a ele se apega de modo rígido, e o que se tem por falso pode revelar-se verdadeiro de certo ponto de vista.
Bem e mal são contrários, mas bandidos podem ter seu ponto de honra, e o homem de bem não pode manter-se afastado dos instintos mais comuns, como a comida ou o sexo.
Essa relatividade não conduz a um pirronismo moral ou epistemológico: as categorias permanecem pertinentes e sem confusão possível, mas seu conteúdo varia conforme o momento e a situação, o que leva a uma intercambialidade das posições.
10. Invocar uma concepção propriamente dialética, como fazem muitos comentadores chineses atuais, arriscaria reduzir Wang Fuzhi a pálida réplica de Marx ou de Lênin e perder o que há de mais original em sua tradição: o senso agudo da correlatividade e a intuição da interdependência íntima entre diferença e harmonia, segundo a qual um só existe em relação ao outro e um também é o outro.
O duro e o mole, o seco e o úmido se opõem, mas acentuar a secura do seco o faz quebrar em vez de ser duro, e aumentar a umidade do úmido o torna fluido em vez de mole.
Cada aspecto antagônico deve constituir em si certo equilíbrio de qualidades opostas para existir concretamente, dependendo de seu contrário e comunicando-se com ele.
Por um lado, cada aspecto só afirma sua identidade por sua relação de oposição ao outro; por outro, cada aspecto participa também de seu contrário.
Cada atualização particular, ao manifestar-se por oposição recíproca, contém também de modo latente a presença do outro: o puro yang constitui o Céu e o puro yin a Terra, mas o Céu contém yin e a Terra não é desprovida de yang, e o masculino não é sem aspecto feminino, nem o feminino sem aspecto masculino, e assim por toda a série dos existentes.
No processo de atualização, yin e yang jamais se mantêm estritamente face a face e separados, mas se interpenetram e se embebem mutuamente.
Contra Zhou Dunyi, se toda realidade levada ao extremo implica por inversão seu contrário, não é preciso esperar essa passagem ao limite para que o outro comece a existir.
Da radicalidade da diferença nasce a possibilidade da atualização por incitação recíproca, e do fato de cada existente trazer em si a marca de seu parceiro nasce a possibilidade da regulação e do retorno à harmonia.
11. A correlatividade tem consequências essenciais para toda elaboração do saber: nenhuma realidade pode ser considerada unilateral e individualmente, pois só se apreende pela análise das relações que a ligam às demais e a constituem, e o que aparece à análise nunca é uma existência singular e autônoma, mas uma sequência dentro de um encadeamento, o do processo.
Não são propriamente o trovão ou o vento que existem concretamente, mas a relação de interação que os faz ser, como trovão rápido que leva a vento violento, ou vento suave que leva ao trovão que se levanta.
O trovão não pode ser apreendido em si mesmo, dissociado do vento, e o mesmo vale para o sol e a chuva, a montanha e a garganta, o Céu e a Terra: nada existe isoladamente, mas apenas por implicação mútua.
A mesma lógica aparece em Tang Junyi, um dos maiores pensadores chineses do século e intérprete da originalidade de sua tradição, ao opor a antiga representação chinesa dos cinco elementos às teorias dos físicos pré-socráticos.
Na tradição chinesa, buscava-se menos determinar elementos primeiros individualmente identificáveis do que um conjunto de relações fundamentais, enquanto na perspectiva grega a análise isolada dos elementos conduziu ao ponto de vista do átomo e à sua física.
12. Falar de um é ao mesmo tempo falar do outro, como falar do trovão é falar do vento, falar da chuva é falar do sol, falar do Céu é falar da Terra, e, levada ao extremo, essa formulação implica que, ao falar de um, fala-se indireta mas precisamente do outro, de modo que Confúcio, sem ter falado da morte, falou da vida, e quem conhece intimamente a vida conhece também profundamente a morte, pois a relação não é exterior nem secundária, mas faz existir intrinsecamente, sendo a correlatividade o sentido da realidade, que só se analisa em termos de encadeamento e de processo.
13. A antiga fórmula segundo a qual um aspecto yin e um aspecto yang constituem a realidade do curso do mundo, a Via, o Dao, embora ambígua, impõe uma escolha de leitura que confirma as conclusões anteriores, pois tanto separar absolutamente yin e yang quanto acoplá-los inteiramente conduz a apartar o Dao do yin-yang e a reproduzir o mesmo gesto idealista.
Se yin e yang são considerados absolutamente separados, nenhum deles pode ser individualmente o Dao, que passa a vagar no vazio, para além deles: as noções de yin e yang se dissolvem e só o Dao existe verdadeiramente, fora de sua relação.
Se yin e yang são considerados completamente acoplados, apagando-se o antagonismo, reduzem-se a uma pura relação de equivalência que tampouco constitui a realidade intrínseca, e o Dao, para abarcar tudo o que fica fora desse jogo, só pode existir como totalidade para além dessa relação.
A primeira interpretação seria taoizante e a segunda budizante, mas ambas se reúnem e se anulam ao fazer do Dao uma realidade metafísica separada do curso concreto do mundo e projetada para além dele.
14. Entre essas duas posições adversas mas equivalentes, a única interpretação rigorosa considera yin e yang ao mesmo tempo separados e correlativos, originalmente diferentes e em contínua interferência, lendo-se a fórmula como ora yin, ora yang, ao mesmo tempo yin e ao mesmo tempo yang, de modo que yin, yang e Dao não são três, mas apenas dois, sem que o Dao exista como terceiro termo à parte, pois é a própria alternância contínua de yin e yang, e nada fora dela, que constitui a realidade do curso do mundo, o Dao, o Processo, reconhecendo-se assim a autenticidade da diferença intrínseca a todo real, ao mesmo tempo que essa alteridade se desdobra como alternância num perpétuo devir, sem começo nem fim.