GIL, Fernando. Modos da evidência. Lisboa: Casa de Moeda, 1998.
I
1. O eu, como o self e os pronomes pessoais substantivados de outras línguas, recobre significações diversas, objeto de reflexão e controvérsia desde o século XVII, de Descartes e Malebranche a Hume e Kant, e revigoradas pelo cognitivismo, que mostrou a robustez de temas tradicionais da filosofia julgados enterrados ou definitivamente desconstruídos.
2. O problema do eu reside na desconformidade entre o sentimento da unidade da consciência, pelo qual o sujeito se percebe distinto do mundo e sujeito da experiência de sua própria vida, e a dificuldade, se não a incapacidade, de determinar um polo estável dessa unidade, que permanece um enigma ontológico e epistemológico.
3. Perceber-se como sujeito significa ter consciência de si, reflexiva ou não tética, por oposição a estados não conscientes, e perceber-se distinto do mundo significa separar o interior do exterior, o Eu do Não Eu, sendo a consciência da subjetividade coextensiva à consciência da objetividade.
4. Ser sujeito da experiência da própria vida envolve conjuntamente a identidade pessoal, o ser portador da experiência vivida em primeira pessoa, o pôr-se na origem das próprias ações como sujeito de desejo e vontade e o sentir qualitativo que acompanha toda a vida psíquica, declinações intransmissíveis, não relacionais e qualitativas, irredutíveis a uma significação mais primitiva, mas ligadas por determinações comuns.
5. A adesão a si que se impõe ao sujeito, apesar da dificuldade de apreender-se, remete ao problema formulado por Kant nos Paralogismos, para quem a unidade da consciência é apenas requisito transcendental da coerência da experiência, um eu penso que acompanha as representações e cuja substancialização é uma hipóstase, na qual se pode ver um modo privilegiado da evidência alucinatória que rege a ideia de verdade, sendo a primeira verdade alucinatória a do eu como princípio de toda verdade possível.
6. Mesmo dessubstancializado, desunido e complexo, o eu não se reduz a um postulado formal, como mostra Daniel Dennett, que, após denunciar o teatro cartesiano em favor de um modelo de versões múltiplas, precisa introduzir um princípio ordenador das narrações da vida mental, havendo assim, ao lado da alucinação substancialista, uma boa evidência da unidade do eu que convém distinguir daquela.
7. O eu significa uma consciência pontual de si, não necessariamente reflexiva e podendo ser confusa como o sentimento malebranchiano da alma, e uma consciência da interioridade diferenciada do não eu e dos outros eus, que distingue fenomenologicamente as representações de que se é autor das que não o são, sendo o privado e o público dados conjuntamente, como ensina a Refutação do Idealismo de Kant, e nenhum dos dois uma experiência relacional.
8. O eu é ainda experiência de si, isto é, da vida própria, cujo substrato neural Antônio Damásio busca na coordenação de córtices sensoriais e somatossensoriais, associações motoras e regiões subcorticais expressa num documento narrativo não verbal, substrato indispensável que, contudo, não equivale à posição do eu, a qual requer a linguagem.
9. A experiência de si apresenta-se de modos diversos.
10. O eu é experiência de identidade, pela qual cada um se sabe sempre o mesmo, adesão à identidade que se relaciona com a morte, como mostra a réplica de uma criança apavorada que, consolada com a ideia de que mudaria até a velhice, objetou que então teria o mesmo nome.
11. O eu vive-se também como portador da experiência própria, sentimento de pertença ou inerência da totalidade da vida psíquica que Fichte chama sentimento de si e que define um protossujeito passivo segundo a categoria aristotélica do ter, atestada pela indistinção originária, em certas línguas, entre pronome possessivo e pronome pessoal.
12. O eu experiencia-se com igual primitividade como agente e sujeito volitivo, figura já tematizada por Aristóteles no ato voluntário cujo princípio reside no próprio agente, sendo a vontade a extremidade superior de uma cadeia energética que começa na pulsão e no desejo, de modo que desejar, fazer e querer pertencem ao mesmo registro.
13. O eu é um sentir da experiência que abrange emoções, sentimentos e a qualidade intransmissível de cada vivência, da dor e da cor percebida à recordação, ao pensamento e à sede, propriedades experienciais que se estendem ao conjunto da vida psíquica.
14. Os diferentes conceitos do eu formam sistema apesar de referirem esferas de significação díspares, como indicam seus opostos sem coordenação entre si, isto é, o não consciente, a exterioridade, a cisão interna, a despossessão de si, a heteronomia da vontade e o não sentir, o que exige explicar por que suas figuras parecem fundir-se no eu.
15. Sem se confundirem fenomenologicamente, esses conceitos agrupam-se em famílias, pois consciência de si, consciência da interioridade e experiência de si realizam um aprofundamento sucessivo do eu, da pura forma sem conteúdo ao conteúdo formal da esfera subjetiva e à matéria fornecida pela experiência, numa concatenação que acrescenta unidade, embora essas experiências de unidade se sobreponham sem propriamente se fundirem.
16. A unidade instantânea da consciência de si é a forma incipiente da unidade da identidade pessoal, que se realiza pela permanência do eu na duração, maneira menos essencialista de pensar sua unidade e base da crença numa unidade concreta e efetiva, embora essa permanência temporal não seja menos problemática que o essencialismo.
17. Querer e atividade, de um lado, e sentir e passividade, de outro, são as duas faces de uma mesma moeda que se pensam uma pela outra e abrangem toda a vida mental, inclusive a consciência de si e da subjetividade, enquanto o ser portador da experiência própria vale para o conjunto da consciência e da experiência de si, tudo sendo vivido como meu.
18. O sentimento de unidade do eu enraíza-se em última análise na fusão entre fazer e sentir e o transportar a subjetividade em primeira pessoa, experiência ativa e passiva ao mesmo tempo, já que a posse é sedimentação de uma atividade tornada disposição para agir, e, não pertencendo ao conceito, à representação nem à linguagem, essa experiência permanece exclusiva de cada um, sendo autodestrutiva a hipótese de que os outros e o próprio formassem um eu único.
19. A unidade do eu resulta não de um penso cartesiano ou kantiano, mas de um faço e sinto, aceitável por Fichte, para quem a intuição intelectual é uma atividade que se toma a si mesma como objeto e tem o sentimento como condição.
20. A gênese do sentimento da unidade do eu mostra que ele é uma forma, pura na consciência de si e conteúdo formal na esfera subjetiva, ocupada pelas experiências da permanência temporal, da posse de si, do agir e do padecer, de modo que o eu significa a permanência de uma forma que se experiencia como sentir e agir imanentes, isto é, uma forma ativa que se sente e se transporta a si mesma.
II
1. O ponto frágil dessa construção é que, embora qualificar a subjetividade como forma e princípio de atividade não implique deriva essencialista, o eu não é vivido assim, mas como um polo de referência fixo e permanente que ordena o conjunto da experiência.
2. A permanência pode ser um último refúgio da substância, e a adesão a si não seria pensável sem o sentimento da duração, pois sem continuidade no pensar, sentir e lembrar não haveria reconhecimento de si na própria vida, reconhecimento que, todavia, supõe um eu já adquirido e constitui consciência e experiência de segundo grau.
3. O reconhecimento é condição da adesão a si, já que se adere a si por julgar reconhecer-se numa experiência dotada de continuidade, mas essa continuidade carece de fundamento, como advertiu Montaigne, antes de Hume, ao pintar não o ser, mas a passagem de minuto em minuto de um eu feito de acidentes mutáveis e imaginações irresolutas.
4. A distinção de McTaggart, anunciada na doutrina fichtiana da temporalidade, separa duas intuições do tempo, a duração fluente em que há passado, presente e futuro, e a série rígida e irreversível do antes e do depois, tempo cronológico da sucessão de instantes e também tempo do fazer, da ação e da rememoração pontual.
5. A concepção da consciência como duração, defendida por William James, Bergson e Husserl, não pode ser confirmada, pois não há acesso direto à duração, que é inferida como metáfora de continuidades não temporais, como o movimento, a linha traçada ou a melodia, enquanto a consciência introspectiva de si é atemporal ou instantânea, simultaneidade consigo mesma reiterada em instantes sucessivos, de modo que epistemologicamente só se pode falar de consciência e a duração remete a uma ontologia inacessível do tempo.
6. A sucessão dos instantes aparece, porém, como cadeia contínua e única, e por isso não se pode deixar de crer na duração, que não é dado imediato da consciência nem mero conceito do intelecto, mas efeito da imaginação, capacidade de acrescentar algo ao que diretamente se sente e percebe, associação entre crença, imaginação e temporalidade que só Fichte explicitou.
7. Os problemas do eu reconduzem-se à crença em sua permanência e ao enigma prévio da crença em geral, cujas formas, segundo Fred Dretske, são em geral verdadeiras por seu valor de sobrevivência fundado na seleção natural, embora permaneçam teses indemonstráveis, como a compenetração de crença, temporalidade e imaginação ou a concepção do eu como propriedade emergente da auto-organização cerebral.
8. A crença indemonstrável na duração é útil, pois o eu inalterável, incapaz de representar sua morte, é um baluarte contra ela e talvez condição da decisão de continuar a agir, e sem ela não haveria confiança na produção futura dos efeitos das ações nem na continuidade entre ação e efeito, confiança que requer também a inscrição de cada ato numa tradição de atos passados que justifica indutivamente a crença nos resultados futuros.
9. Sendo o eu um fazer, a falta de confiança na ação reverte em falta de confiança em si, de modo que a autoestima se articula com a crença na efetividade da ação, que pressupõe a crença na duração, condição da crença na permanência do eu, única pedra de toque da identidade pessoal vivida como polo estável da experiência.
10. Como toda crença tem fundo alucinatório e empresta realidade ao que pode não ser real, a adesão e a estima por si, ligadas à duração, são eminentemente frágeis, e nunca se crê plenamente nos efeitos da própria ação, como compreendeu Binswanger ao descrever as doenças do eu como malformações da relação com a duração e como ilustra uma pintura chinesa em que o vento leva os guarda-sóis já pintados, revelando ilusória a estabilidade do passado e tornando impossível a estima por si.
III
1. Segundo o preceito de Hughlings Jackson de que as estruturas se compreendem melhor por sua desestruturação, a poesia de Sá de Miranda oferece uma prova pela negativa, a experiência de uma inevidência do eu fundada num desregramento da relação com o tempo, que rompe a união íntima entre a identidade, já que o poeta não vê o rosto a ninguém e os homens parecem ser e não ser.
2. Rompe-se igualmente a inscrição do agir no tempo, pois tanto o agir quanto sua projeção no futuro tornam-se mera aparência, em homens que não vão nem vêm, mas parecem avançar.
3. Dessa ruptura resultam confusão e doença do eu, em que o relógio de sol mente a cada hora entre o doente e o são.
4. A temporalidade apresenta-se como confusão entre o antes e o depois, a ponto de se verem ao meio-dia as constelações do crepúsculo.
5. Mais profundo que o tópos do tempus fugit, o tema da incerteza quanto ao presente, ao futuro e ao passado conduz à perda de confiança nas coisas vãs e mutáveis.
6. Sem confiança nem crença, o poeta, ao abandonar as esperanças que erroneamente alimentou, pergunta que vida lhe resta quando só sobram desconfianças e suspeitas.
7. A confiança, esperança de realização do desejo no futuro, é o único bem possuído, e, perdida, deixa um tempo desocupado e vacante, lançado longe e não vivido, exterior à existência do eu.
8. Não viver o tempo é ausentar-se de si e esquecer a própria identidade até não saber se é dia ou noite e chegar à loucura em que a consciência de si se apaga, desdobrando-se as dúvidas sobre a identidade numa dúvida sobre a própria primeira pessoa.
9. A despossessão de si, sentido ou sem sentido da experiência interior de Sá de Miranda, contamina toda a subjetividade, numa busca de si que persegue sombras jamais alcançadas.
10. A despossessão alcança a vontade, pois o poeta é arrastado por uma vontade cega e inimiga que não é sua.
11. A própria consciência do agir se esbate numa existência sonambúlica, intervalar e crepuscular, vagando entre a morte e a vida.
12. O cansaço irremediável, presente até nos descansos, desemboca numa desafeição por si da qual não há libertação, já que não se pode viver consigo nem fugir de si.
13. Essa hostilidade a si conduz à tentação do suicídio e contamina a relação com o outro, pois ninguém ousa ser amigo de quem é inimigo de si mesmo.
IV
1. O eu é percebido como entidade real e sempre idêntica, mas inapreensível conceitual e experiencialmente, e sua consistência aparente reconduz-se a dados como a consciência de si e da interioridade, o ser portador da experiência e do querer e a identidade pessoal, que supõe a frágil crença na permanência, de modo que a fusão desses dados explica o sentimento de unidade, causa formal do sentimento de realidade do eu, mas não lhe confere peso ontológico, sendo o eu uma crença.
2. A causa final do eu reside na crença na duração, condição da crença na efetividade da ação e, por isso, da crença em si como autor da ação, pois crer na duração dos efeitos implica crer na duração e na realidade de sua sede.
3. A prova ontológica do eu está em sua causa material, a adesão a si, que supõe a permanência temporal e se apoia na autoestima, registro afetivo e energético distinto da consciência intelectual de si e dos sentimentos intelectuais da experiência de si, situado entre a experiência e o imaginário e vivido como estima ou como adesão.
4. A adesão a si enraíza-se na corporalidade, como sugere a defesa imunológica do organismo baseada no reconhecimento do self contra a doença e a morte, e no pulsional, domínio do desejo e do amor em que nascem os afetos, a estima, o amor-próprio e as armadilhas do narcisismo, que Lacan considera ontológicas ao fazer do eu uma miragem alucinatória obtida pela imagem, sendo o desejo também a fonte da energia necessária à ação.
5. Uma teoria do self não pode esquecer a autoestima e a adesão a si, teor fenomenológico mais aparente do eu, cujas dimensões corporais, pulsionais, afetivas, cognitivas e metafísicas exigem acoplar ciência e metafísica e têm como operador principal uma imaginação que transforma o antes e o depois em duração, a morte em pavor e a pulsão em amor, cabendo ainda considerar a linguística e a história cultural, social, política e filosófica do eu.
6. Desfeitas as entidades, pode-se conceber uma autoestima sem a alucinação da egoidade, um amor de si sem amor-próprio que abre uma evidência não alucinatória e não essencialista da experiência própria, via mediana entre dispersão e essencialismo à maneira budista, cujo modelo europeu se encontra nos Devaneios do caminhante solitário de Rousseau, onde o devaneio substitui a consciência de si, o entremeio substitui a oposição entre eu e não eu e o sentimento de existir, aceitação da vida que talvez seja a tonalidade humana da auto-organização biológica, ocupa o lugar da pertença e da permanência temporal, implicando uma decisão de aceitar a vida apesar da morte.
7. A experiência rousseauniana, vivida cotidianamente ao ouvir música, não é rara, mas a disponibilidade que exige pertence sempre à ordem da conversão.