GABRIEL, Markus. Transcendental ontology: essays in German idealism. New York: Continuum, 2011.
1. Segundo uma imagem padrão difundida, a filosofia moderna define-se pela alienação entre pensamento e ser, pois, diante de um ceticismo metódico que opõe mente e mundo, ela substitui a tentativa antiga de apreender o ser enquanto tal pela investigação prudente do acesso a ele, tornando a epistemologia a nova filosofia primeira.
2. A filosofia analítica ainda corresponde a essa imagem ao opor um domínio epistêmico das mentes a um domínio ontológico de coisas e fatos independentes da mente, e mesmo os pós-analíticos de Harvard, como Quine, Goodman e Putnam, que minaram seu cartesianismo metodológico, permanecem, como notou Rorty, no quadro da filosofia como epistemologia, vinculando o que existe ao acesso conceitual a ele.
3. A filosofia continental, sobretudo em vertentes francesas e alemãs dos séculos XX e XXI, pode ser vista como uma redescoberta do ser, como mostram a crítica de Heidegger ao solipsismo metodológico de Husserl em favor do ser como temporalidade da finitude do Dasein e, mais recentemente, a ontologia de Alain Badiou sobre a relação entre o ser e o todo necessariamente inexistente.
4. Analíticos e continentais reúnem-se, contudo, na oposição ao idealismo pós-kantiano, os primeiros por suspeita epistemológica contra um hegelianismo exagerado e os segundos, de Heidegger a Lévinas e Derrida, por verem nele uma pretensão ilegítima de transcender a finitude e uma reivindicação de totalidade incompatível com a autolimitação moderna da razão.
5. O recente renascimento de Hegel com Pippin, McDowell e Brandom reconcilia-o com a epistemologia, lendo-o como reflexão sobre a constituição normativa do sujeito moderno dentro de um quadro kantiano, de modo que seu holismo e inferencialismo moderam o naturalismo cru sem implicar recaída numa ontologia pré-crítica.
6. Esses intérpretes evitam, porém, abordar ou defender a ontologia do próprio Hegel, que retorna desinflado como um pragmatista americano desviante, enquanto Fichte e Schelling quase nem são mencionados no renascimento anglo-americano do idealismo alemão.
7. O idealismo pós-kantiano de Fichte, Schelling e Hegel ocupa um meio-termo, articulado como ontologia transcendental, entre a epistemologia transcendental anglo-americana, unilateral e involuntariamente cientificista, e o retorno da ontologia na filosofia francesa de Badiou e Meillassoux, sendo mais próximo da ontologia do que admitem os hegelianos da normatividade, mais refletido do que deseja o realismo especulativo e alheio à transcendência da finitude que lhe atribui Heidegger.
8. A ontologia transcendental investiga as condições ontológicas das condições de acesso ao que existe, partindo da evidência de que o sujeito existe e faz parte do mundo, e pergunta que condições o ser deve cumprir para aparecer a pensadores finitos que alteram sua estrutura ao referir-se a ele, superando assim o dualismo entre ser e aparência ao afirmar que o ser depende de algum modo de seu aparecer, sua fenomenalização, nos termos de Žižek.
9. Isso ocorre na Doutrina da Essência da Ciência da Lógica, em que Hegel descobre que o ser é aparência e que o ser coincide com a efetividade ou manifestação, e também no Fichte tardio da Doutrina da Ciência de 1804, que chama sua teoria da fenomenalização de fenomenologia, termo introduzido por Lambert e retomado por Hegel.
10. Há no idealismo alemão uma tendência à ontoteologia, pois Fichte, Schelling e Hegel por vezes ultrapassam os limites da ontologia transcendental, produto de uma época em que ainda precisavam defender-se da acusação de ateísmo, o que torna necessário traduzir seus termos ontoteológicos e desvincular os motivos essenciais da ontologia transcendental desse contexto para defendê-los nas condições atuais.
11. O percurso histórico pelo idealismo pós-kantiano serve de introdução propedêutica a um projeto sistemático de nova ontologia transcendental, que pretende navegar entre a Cila de uma abordagem meramente epistemológica e a Caríbdis de uma ontologia unilateral à maneira de Badiou, que reivindica uma ontologia universal de primeira ordem.
I O que é ontologia transcendental e por que precisamos dela?
1. Kant acreditava que seu método transcendental eliminava o projeto clássico da ontologia, por pressupor ingenuamente que o ser em si estaria imediatamente disponível ao pensamento, e atribuiu à filosofia a tarefa de refletir sobre a constituição dos objetos enquanto objetos do pensamento.
2. Uma razão fundamental da virada transcendental é seu alcance antiacético, pois, se o pensamento constitui seus objetos impondo-lhes suas formas, o dado deve ter uma forma minimamente compatível com o pensamento, de modo que não pode haver abismo ontológico absoluto entre a ordem das coisas e a do juízo.
3. Para erradicar o ceticismo cartesiano, o pensamento precisou constituir seu objeto, e a atividade unificadora que torna possíveis os juízos foi situada no sujeito, compreendido como processo de construção teórica sem o qual não há objetividade nem verdade.
4. Kant não levou em conta o fato aparentemente trivial de que o sujeito existe e faz parte do mundo, e, ao excluí-lo do mundo como totalidade de estados de coisas, reduziu-o a uma forma lógica vazia que se dissolve em seus juízos sem poder julgar a si mesma, verdade contida na acusação de niilismo de Jacobi, ainda que Kant visse nisso o único modo de preservar a liberdade, que pressupõe contingência.
5. Fichte, Schelling e Hegel mostraram que as razões kantianas para substituir a ontologia pela reflexão transcendental são insuficientes e dialeticamente instáveis, como evidencia a demonstração hegeliana de que a autonomia, definida pela espontaneidade em oposição à receptividade, depende da heteronomia, levando o idealismo pós-kantiano a criar uma nova ontologia em que a liberdade é o próprio sentido do ser.
6. Essa nova ontologia não é recaída ingênua na metafísica tradicional, pois aceita a lição kantiana de que o método da filosofia é a reflexão de ordem superior sobre a relação do pensamento com objetos que não são necessariamente pensamentos, acrescentando que os pensamentos sobre o modo como o mundo é são eles mesmos um modo como o mundo é, já que o pensamento de que um arranha-céu existe não é um arranha-céu, mas também existe.
7. Responder à questão epistemológica kantiana exige recorrer à constituição da constituição transcendental, às condições ontológicas das condições de possibilidade da referência apta à verdade, e, se o sujeito não for mais excluído do mundo, deve-se atribuir ao mundo a capacidade de tornar-se inteligível a si mesmo e autorreferente nas capacidades conceituais humanas.
8. John McDowell, defensor sofisticado de uma teoria kantiana da intencionalidade, mantém obscura a noção de mundo, tomando-o, à maneira do Tractatus, como domínio homogêneo e totalizável de fatos imediatamente acessíveis, concepção pré-moderna desmentida pelo fato de que aquilo diante de que se está é simultaneamente uma mão, um enxame de partículas e muitas outras coisas, conforme as possibilidades de acessá-lo verdadeiramente.
9. Até a descrição dessa situação como uma coisa única diante de uma pluralidade de modos de acesso é parcial, pois ainda a identifica sob uma descrição entre outras, o que mostra que a noção de um campo homogêneo de objetos já individuados não é aceitável como noção de mundo.
10. Frege conhecia esse problema, embora o dissimulasse em favor da certeza científica, pois não há acesso à referência sem sentido, e seu exemplo da estrela da manhã e da estrela da tarde falha porque o próprio nome Vênus, que designaria o referente comum, também tem um sentido.
11. O sentido de um nome próprio, apreendido por quem conhece a linguagem a que ele pertence, ilumina apenas um aspecto da referência, e um conhecimento abrangente dela exigiria saber de imediato se qualquer sentido lhe pertence, conhecimento que jamais se alcança, segundo Frege.
12. Não há acesso imediato à referência, pois o sentido, sem ser véu entre o pensamento e o objeto, é um meio de diferença em que nada pode ser apreendido independentemente da possibilidade de ser apreendido de outro modo, e, se isso vale também para a ontologia que distingue referentes individuados e sentidos plurais, o próprio pensamento que apreende a finitude torna-se finito e contingente, perdendo o pensamento transcendental o estatuto a priori que McDowell ainda pretende preservar.
13. É necessária uma ontologia mais refletida, que reconheça a pluralidade de campos de sentido e a contingência constitutiva de todo conteúdo do discurso apto à verdade, preservando as lições metodológicas da filosofia transcendental e reconhecendo que ela conduz a uma nova ontologia da reflexão, exatamente o meio-termo buscado pelo idealismo alemão entre o cartesianismo metodológico kantiano e a recaída acrítica na ontologia tradicional.
14. O próprio ser é a fonte da contingência, não sendo algo dado de antemão nem uma entidade metafísica por trás da aparência, mas um efeito colateral da pluralidade transfinita e não totalizável de campos de sentido, que permanece oculta tanto à metafísica do senso comum quanto à do cientificismo.
15. O ser é múltiplo, mas não de modo quantificável, sendo uma pluralidade de campos de sentido em que cada um simula uma origem e aponta para algo que não pode ser dado em nenhum campo particular, um retraimento constitutivo que abre o domínio do que existe.
II Da metafísica kantiana à metafísica pós-kantiana da intencionalidade
1. McDowell interpreta a passagem de Kant a Hegel como desenvolvimento na metafísica da intencionalidade, segundo o qual a objetividade se compreende pelas operações livres e autodeterminantes de uma inteligência autoconsciente, formulação de tom kantiano que perde o movimento propriamente hegeliano e ontológico.
2. Para Hegel, Kant não aplica os resultados da filosofia transcendental à própria reflexão transcendental, preso a uma noção subjetivista de síntese fundada no dualismo de forma e conteúdo e na doação sensível, e por isso o alvo do capítulo sobre a certeza sensível na Fenomenologia não é apenas o mito do dado, mas a restrição empirista do pensamento ao processamento de material sensível, já que o pensamento sobre a estrutura da experiência não pode ser ele mesmo experienciado entre outros objetos.
3. Kant acerta ao compreender a subjetividade como constituição de formas lógicas de referência, mas não aplica esse pensamento a si mesmo, pois a síntese é propriedade da intencionalidade enquanto tal e vale também para a teorização sobre a intencionalidade, de modo que as categorias resultam de uma síntese que Hegel chama de conceito, nome de uma metafísica de ordem superior da intencionalidade dialeticamente estável.
4. É crucial distinguir contradição analítica e contradição dialética, correspondentes à distinção hegeliana entre entendimento e razão, sendo a analítica aquela que concerne apenas ao conteúdo proposicional de uma teoria que contém um teorema e sua negação, ainda que possa haver contradições verdadeiras, como sustentam os lógicos paraconsistentes.
5. A contradição dialética surge entre a estrutura motivacional e a execução de uma teoria, que tende a mascarar as decisões teóricas que abrem seu domínio, como ocorre em Kant, cuja descoberta central é o caráter de como se da intencionalidade, que, por ser tão geral, aplica-se também ao próprio quadro transcendental e suscita a questão da objetividade do quadro da objetividade.
6. A motivação geral da reflexão transcendental contradiz seu resultado, segundo o qual a síntese ocorre apenas entre juízo e conteúdo empírico, pois Kant não esclarece as condições de verdade das proposições da Crítica, que, não sendo analíticas, deveriam ter um conteúdo sensível inexistente, de modo que sua metafísica da intencionalidade é dialeticamente contraditória sob autoaplicação por não refletir sobre a própria posição.
7. Os idealistas alemães buscam um método transcendental dialeticamente estável sob autoaplicação, como o Fichte de 1804, para quem o saber absoluto, a intencionalidade de ordem superior, leva ao ser absoluto do saber, sendo o ser o atraso do pensamento em relação a si mesmo e a atividade objetivante que o toma como objeto a autorreferência do próprio ser, que se retrai sempre que confundido com seu duplo, o ser como objeto do pensamento.
8. Se o ser não pode sair de si mesmo e nada pode estar fora dele, é o próprio ser que se constrói, e os seres humanos realizam essa construção na medida em que são o próprio ser e coincidem com ele, segundo Fichte.
9. Schelling, na Fundamentação da filosofia positiva, observa que a Crítica da razão pura opera com uma dupla noção não declarada de razão, aplicada ao sensível e aplicada a si mesma, e que Kant negligencia a razão absoluta, que se explicita a si mesma, embora faça da filosofia seu próprio objeto na Doutrina transcendental do método.
10. Schelling parte de Kant ao sustentar, como Hegel e McDowell, que o dado aparentemente puro já é conceitualmente estruturado, pois do contrário não poderia ser dado a nenhuma posição racional, sendo o pressuposto mínimo sobre ele o de que existe.
11. É impossível que o objeto seja dado apenas pela receptividade, pois mesmo o conceito mais geral e indeterminado de objeto já contém determinações do entendimento, ao menos a de ser algo que é, algo real, segundo Schelling.
12. Sendo dado a uma posição, o dado já é determinado, ao menos como dado, e a própria doação não é dada, mas uma posição do pensamento de ordem superior, de modo que tomar a razão como objeto da razão é ato de uma razão absoluta cujas condições de conteúdo não podem ser empíricas no sentido usual.
13. O ponto cego do verificacionismo ilustra esse movimento, pois o princípio de que só tem conteúdo o verificável pela experiência sensível não pode ser ele mesmo verificado, pertencendo a outra ordem da razão, e os paradoxos daí resultantes são, como mostrou Anton Friedrich Koch, manifestações da subjetividade, combinação de negatividade e autorreferência que, sendo estrutura ontológica, escapa às lógicas formais.
14. O projeto comum de Fichte, Schelling e Hegel é uma ontologia transcendental na forma de ontologia do sujeito transcendental, que combina a reflexão de ordem superior kantiana com a tentativa tradicional de apreender o ser enquanto ser, inovando ao reconhecer que o enquanto da definição clássica da ontologia é a própria reflexão, cuja distância entre pensamento e ser, constitutiva da objetividade, é seu objeto próprio.
15. Objetos e objetividade devem ser distinguidos, pois o idealismo pós-kantiano não é uma teoria de primeira ordem segundo a qual não haveria objetos sem sujeitos, absurdo ôntico sugerido pela crítica de Meillassoux ao correlacionismo, mas uma teoria de ordem superior cujo conteúdo é a possibilidade de estados de coisas objetivos manifestarem-se ao pensamento finito, sem negar o valor de verdade de enunciados ancestrais.
16. A distinção de Brandom entre dependência de sentido e dependência de referência permite distinguir dois idealismos, o da referência, segundo o qual certos objetos só existem se houver atos de juízo correspondentes, e o do sentido, segundo o qual os modos de doação constituem domínios de objetividade e determinam em parte o que existe.
17. O sentido, meio dos diferentes modos de apresentação, também existe no mundo e pertence ao todo em sentido idealista sofisticado, frequentemente confundido com o tudo, confusão no cerne da rejeição de Badiou ao hegelianismo, e a reconstrução brandomiana da sonata idealista também perde o ponto hegeliano sobre a totalidade ao opor um mundo estável e determinado a um domínio precário de sentido e referência.
18. Ao lado subjetivo da certeza, que resolve compromissos incompatíveis revendo ou abandonando um deles, corresponde no lado objetivo da verdade a incompatibilidade de fatos ou propriedades, que não podem caracterizar o mesmo objeto ou mundo, enquanto compromissos subjetivamente incompatíveis apenas não devem caracterizar o mesmo sujeito, segundo Brandom.
19. Essa oposição exclui o sujeito do mundo e não se concilia com a observação correta de Brandom de que a infinitude hegeliana é a sucessora holística de um mundo de fatos, recaindo numa concepção cosmológica pré-kantiana, quando já Kant mostrara que o mundo como tudo abrangente não existe, sendo uma ilusão necessária desmascarada pela dialética transcendental.
20. Identificar a autoconsciência com um desconhecimento ou obstáculo epistemológico reintroduz furtivamente a noção pré-moderna e cosmológica da realidade como ordem positiva do ser, na qual não há lugar para o sujeito, que só poderia ser concebido como codependente do desconhecimento da positividade do ser, como observa Žižek.
21. A subjetividade existe e o sentido deve ser incluído no mundo, e essa compreensão de ordem superior constitui o todo afirmado no dito hegeliano de que o verdadeiro é o todo, que não designa uma megaentidade abrangente, mas indica que a possibilidade da verdade só se compreende na reflexão de ordem superior, na qual se descobre que o sujeito pertence ao mundo, o que não significa que só haja pensamento, mas que também os pensamentos existem.
22. A passagem de Kant a Hegel exige considerar o anticartesianismo do idealismo pós-kantiano, enquanto a filosofia analítica permanece cartesiana ao tratar da referência sem considerar a existência da intencionalidade como objeto no mundo, pois derrubar a barreira entre mente e mundo significa incluir a mente no mundo, razão pela qual o mundo como conjunto unitário de referentes não existe, já que o sentido pertence a ele tanto quanto os referentes.
23. A metafísica kantiana da intencionalidade supera o mito empirista do dado e domestica o ceticismo ao analisar a experiência sensível em constituintes transcendentais, mas, focada na experiência, não reflete sobre o fato de ter em vista o ter o mundo em vista, nível que a metafísica pós-kantiana torna explícito e no qual nenhum objeto deixa de incluir seu ser objeto em vista, de modo que nesse plano ontológico ser e pensamento são o mesmo, identidade que se pode chamar de todo.
III Lógica e ontologia: contra Badiou
1. Frege, no Diálogo com Pünjer sobre a existência, mostrou que a existência não é propriedade própria de objetos, mas de conceitos cuja extensão é maior que zero, o que se pode defender observando que propriedades servem para distinguir objetos no mundo e que, não havendo no mundo objetos inexistentes, a existência é um predicado de ordem superior que divide o espaço lógico dos conceitos em vazios e não vazios.
2. Frege vincula a existência como predicado de ordem superior à referência e à extensão quantificável dos conceitos, o que se ajusta à fundação da matemática na semântica formal e na teoria dos conjuntos, transformando o misterioso ser metafísico no quantificador existencial.
3. Esse movimento negligencia a dimensão do sentido, constitutiva da distinção entre sentido e referência, já que não há acesso à referência sem sentido, e o desprezo de Frege pelo sentido em sua teoria da existência leva-o a identificar existência com quantificabilidade.
4. Essa identificação ecoa na equiparação de ontologia e teoria dos conjuntos por Badiou, que só parece a melhor ontologia enquanto a existência é pensada como quantificabilidade, ignorando que não há um único domínio homogêneo de objetos contáveis, mas diversos domínios cuja pluralidade a teoria dos conjuntos não pode explicar.
5. Badiou entende a existência como grau transcendental de autoidentidade do aparecer de um ente num mundo, numa lógica transcendental baseada numa fenomenologia objetiva, mas, se o quantificador existencial pertence a essa lógica, não se compreende como aplicá-lo à ontologia de O ser e o evento, contradição que decorre de sua divisão metafísica entre ontologia e lógica e da negação de que a própria ontologia lhe aparece de certo modo.
6. Embora distinga o universo inexistente dos mundos, Badiou afirma um universo de elementos atômicos independentes de toda síntese conceitual, reino platônico de multiplicidade pura inacessível sem lhe dar sentido, o que o priva de seu estatuto de referentes sem sentido e torna a cisão entre O ser e o evento e Lógicas dos mundos destrutiva para uma das obras, exigindo substituir os conjuntos pelos campos de sentido como elementos da ontologia.
7. Segundo Cantor, formar conjuntos exige abstrair da qualidade dos objetos e da ordem em que são dados, o que não vale para todos os domínios, como mostra a historiadora da arte que precisa considerar ambas ao tratar do expressionismo abstrato ou do Renascimento, de modo que alguns domínios são campos de sentido e não conjuntos, e a teoria dos conjuntos não pode dar conta da pluralidade de domínios senão dominando-a a partir de um domínio entre outros.
8. Um Frege modificado substitui o foco unilateral na referência por uma noção de existência como predicado de ordem superior que integra o sentido, segundo a qual predicados são funções que constituem domínios e a existência é a propriedade de domínios de objetos de que algo apareça neles, de modo que afirmar a existência de Saturno devorando seu filho, de Goya, é afirmar que ele aparece num campo de sentido como a pintura espanhola do século XIX.
9. A teoria dos domínios de objetos, identificada com a ontologia, promete uma nova lógica do sentido, pois tudo o que existe existe sob algum modo de apresentação, e um eventual universo de objetos puramente quantificáveis é menor que o mundo, já que a física e a matemática são domínios entre outros e obras de arte não possuem uma multiplicidade pura subjacente, abrindo mundos diferentes.
10. Apesar de semelhanças estruturais, a ontologia dos domínios difere das Lógicas dos mundos porque Badiou opõe a ontologia como teoria da multiplicidade pura à lógica transcendental do aparecer, mantendo um platonismo que, como o tradicional, não explica a passagem do ser ao ser-aí.
11. Um problema ainda mais fundamental está no argumento de Badiou para a inexistência do todo, baseado na antinomia de Russell, segundo o qual o todo deveria pertencer a si mesmo e conteria tanto conjuntos que pertencem a si mesmos quanto conjuntos que não pertencem, como o conjunto de todas as bananas, que não é uma banana, o que conduziria ao paradoxo.
12. Badiou infere daí uma pluralidade de mundos sem unidade fundante, mas, como seus mundos não são conjuntos em sentido estrito, ele confunde o argumento conjuntista da ordem ontológica com uma teoria dos mundos pertencente à lógica do aparecer, sem provar que as leis da ontologia valem para a mundanização dos entes nem perceber a diferença entre ontologia da quantidade e lógica do sentido.
13. A ontologia dos domínios parte desde o início do sentido e evita a cisão entre ser e aparecer, pois tudo o que existe, inclusive os campos de sentido, existe num campo de sentido, sendo sua multiplicidade nunca quantificável, com campos muitas vezes vagos e mutáveis, como a arte contemporânea, transformada pelos objetos que nela surgem, ao contrário de campos rígidos como a teoria dos conjuntos.
14. Conceitos e predicados são funções que constituem campos de sentido, e não há lógica transcendental universal para todos eles, pois também o aparecer é múltiplo e dinâmico como o uso dos conceitos, numa radicalização pós-kantiana da lição antiplatônica de Aristóteles de que o ser se diz de muitos modos, tendo como significado focal a propriedade de um domínio de que algo apareça nele, o que liga indissoluvelmente ser e aparecer.
15. Embora a inexistência do tudo na teoria dos conjuntos valha apenas para um domínio, também o todo não existe, o que se mostra cruzando o Frege modificado com a tese hegeliana de que a determinação é negação posta como afirmativa, pois um único domínio teria de aparecer em si mesmo sem poder ser idêntico ao domínio em que aparece, de modo que, se algo existe, existem ipso facto muitos domínios.
16. O domínio de todos os domínios não existe, pois, se existisse, exigiria um domínio superior que contivesse ele e todos os outros, o qual seria o verdadeiro domínio de todos os domínios e exigiria outro, num regresso infinito, de modo que nenhum campo de sentido abrange todos os campos de sentido.
17. O universo existe como domínio de objetos da física, desde que entendido como um domínio entre outros, pois, se fosse o único, como pretende o fisicalismo, não poderia existir, já que a existência de qualquer domínio implica muitos domínios e, com isso, a inexistência do domínio de todos os domínios, o que confirma a tese de Heidegger de que o ser é nada.
18. O jovem Heidegger já usa a noção de domínios de objetos em sua leitura de Escoto, noção que deriva naturalmente de certa leitura da definição aristotélica do que depois se chamou ontologia.
19. Há uma ciência que investiga o ser enquanto ser e seus atributos essenciais, distinta das ciências particulares, que recortam uma parte do ser e investigam seus atributos, como fazem as matemáticas, segundo Aristóteles.
20. A ontologia distingue-se das ciências particulares, que tratam de domínios específicos, por explicitar o conceito de domínio enquanto tal, o que pressupõe uma pluralidade de domínios sem a qual ela não poderia sequer começar.
21. A ontologia aristotélica dirige-se contra o platonismo, que, como Badiou, divide a totalidade em ser puro e ser-aí e precisa explicar a passagem entre eles, problema que resulta da suposição de que a ontologia é teoria dos conjuntos e desaparece quando os conjuntos são substituídos por domínios, permitindo manter a pluralidade transfinita e não totalizável de mundos, reduzir a teoria dos conjuntos a um domínio entre outros e elaborar uma lógica do sentido não comprometida com a quantificabilidade da existência.
22. Apesar das tentativas de uma lógica intensional após Frege, a lógica do sentido não pode modelar-se pela lógica matemática, pois parte de uma pluralidade de campos de sentido, cada qual constituído por regras diferentes que definem o que pode aparecer nele antes de se avaliar o que nele efetivamente aparece.
IV Contingência e incompletude geral
1. A lógica é apenas um campo de sentido entre outros, uma região do ser subordinada à ontologia, e interpretá-la como ontologia conduz a uma metafísica falha que atribui a estruturas puras a essência do real, erro já cometido por Platão e corrigido pela descoberta pós-kantiana, formulada por Hegel ao chamar sua própria Ciência da Lógica de reino das sombras, de que estrutura não interpretada não pode ser a essência do que existe.
2. A filosofia moderna inverteu a ordem platônica de explicação, pois o individual em seu valor infinito constitui retroativamente o universal, que nada é sem os indivíduos que abarca, e, como o todo não existe, sua aparência é gerada retroativamente pela existência contingente de uma pluralidade de campos de sentido, de modo que o ser se torna sua própria retroprojeção tardia, um todo imaginário gerado dentro de um campo particular, o que corresponde à inevitabilidade da mitologia.
3. O primado da ontologia sobre a lógica impede derivar a ontologia de práticas estabelecidas de manipulação de signos, como mostra a metafísica dos mundos possíveis da lógica modal contemporânea, versão risível de ficção científica da Teodiceia de Leibniz que incorre numa circularidade devastadora ao explicar as modalidades por mundos possíveis e atuais que já as pressupõem.
4. A reflexão sobre as modalidades conduz à contingência da necessidade, a partir da descoberta aristotélica da relação entre verdade e contingência, entendida como aquilo que poderia ser de outro modo, pois afirmar que algo é verdadeiro não equivale à sua verdade necessária, e o juízo constitui um reino de contingência em que até a necessidade afirmada é contingente, já que a verdade pressupõe a possibilidade do erro.
5. Transposta para a ontologia dos domínios, essa observação leva a um resultado mais radical do que Aristóteles poderia prever, pois contingência e necessidade só podem ser afirmadas num domínio, e as regras que constituem as modalidades num domínio não se aplicam necessariamente ao próprio domínio, como mostra a necessidade de 5 mais 7 ser 12, que pressupõe regras não necessárias e não vale fora da aritmética, já que duas gotas de água somadas a duas não resultam em quatro.
6. A noção aritmética de adição exclui o caso da água, mas essa diferença não se reflete nas necessidades da aritmética, que não contém como teorema sua distinção em relação ao espanhol ou a uma viagem de metrô em Hong Kong, e, como a diferença entre domínios é ontologicamente constitutiva de toda existência, nada pode existir que não pudesse ser de outro modo.
7. A asserção existe e por isso a contingência afeta a ontologia, gerando a incompletude de tudo o que existe, pois certas verdades a priori revelam-se contingentes em ordem superior e nenhuma teoria regrada pode ser completa, já que não pode referir-se ao mesmo tempo a seus objetos e às regras que a constituem, objeto apenas de uma teoria superior igualmente limitada, e assim por diante.
8. Nenhum domínio é completo no sentido de conter tanto as verdades sobre seus objetos quanto as regras que o constituem, pois a própria asserção de todas elas geraria sua contingência, e o traço que distingue uma teoria das demais nunca pode ser inteiramente mapeado nela, de modo que ela sempre poderia ser diferente do que parece, ainda que seus objetos continuem a aparecer da mesma maneira.
9. Apesar da incompletude geral de tudo o que é determinado, que atinge também a ontologia, o pensamento filosófico é a tentativa paradoxal de apreender o domínio de todos os domínios, fracassada se este for pensado como entidade, sendo a ontologia dos domínios uma teoria incompleta da incompletude, aberta a formulações alternativas, como a heideggeriana, que poderia substituir sua noção geral de objeto por uma noção mais fina de coisa.
10. A ontologia dos domínios é um campo de sentido contingente entre outros, embora busque a universalidade, e, como toda teoria, é definida por regras historicamente contingentes, gera seu próprio ponto cego e não pode excluir modos alternativos de apresentação nem explicitar forma e conteúdo a ponto de superar seu condicionamento, pois não há compreensão incondicionada.
11. A objeção de que esse modo de apresentar a incompletude ainda deseja transcender a finitude que aponta é respondida pela copertença entre finitude e infinitude, que, depois de Fichte, Schelling e Hegel, pode ser pensada de modo antiplatônico, sendo o infinito, o ser, não um hiperobjeto predeterminado, mas o próprio resultado da transcendência humana, uma retroprojeção tardia.
12. A finitude e a incompletude do próprio ser têm consequências hermenêuticas para a interpretação da tradição filosófica, pois, se os objetos não são entidades plenamente determinadas independentes de sua apreensão em campos de sentido, isso vale também para os textos, cujo significado só se experimenta no horizonte da capacidade criativa de lhes conferir sentido, enquanto o texto responde e condiciona as condições de referência a ele.
13. Isso não elimina restrições na constituição da objetividade, que depende do sentido numa pluralidade de campos, sendo o objeto constituído retroativamente quando se estabelece um sistema de identidade, e, como os textos de Fichte, Schelling e Hegel respondem a uma leitura em termos de ontologia transcendental filosoficamente defensável, essa trama de interpretações abre outro campo de sentido entre a leitura normativa do idealismo e o retorno francês contemporâneo à metafísica platônica.