GUEROULT, Martial. L'évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte. 2 volumes. Paris: Les Belles Lettres, 1930. (Reedição: Paris: Vrin, 1982).
CAPÍTULO IV — A ESPECULAÇÃO E A REALIDADE — O PONTO DE VISTA DO EU FINITO EM GERAL
A. — Especulação e realidade
§ I. — A especulação como demonstração do valor objetivo das representações
1. A Grundlage constitui a filosofia teórica da Doutrina da Ciência, especulação que não exclui a atividade prática, mas a considera apenas de modo subordinado, para explicar a possibilidade da representação, examinando a causalidade do Eu sobre o Não-Eu do ponto de vista da causalidade do Não-Eu sobre o Eu.
2. As atividades teórica e prática confundem-se aí numa só, a atividade da representação, que, pela incompatibilidade entre a passividade e a essência do Eu, se revela produtora do sistema dos objetos.
3. Limitando-se à atividade da representação, a Grundlage aproxima-se do idealismo dogmático, mas eleva-se acima dele, que, considerando apenas a atividade teórica, fazia dela um incondicionado, ao passo que a exclusão do elemento prático leva sempre a um realismo ou a um idealismo dogmático que se perdem no ceticismo, enquanto com a atividade prática a realidade penetra no coração da representação.
4. Sozinha, a atividade teórica só pode fornecer imagens cujo fundamento de realidade objetiva é impossível de apresentar.
5. Admitida uma causa da representação fora do Eu, essa causa recua indefinidamente como diferencial inapreensível da consciência, tornando inaplicável ao mundo a categoria de realidade e reduzindo as representações a um jogo de ilusões e o mundo a um sonho, como na filosofia cética de Maimon.
6. O realismo crítico conduz assim ao idealismo dogmático, que, fazendo do Não-Eu um simples acidente e fundamento ideal do Eu substância, não encontra no Eu fundamento algum para a limitação de sua realidade, deixando as representações inexplicáveis e novamente expostas a parecer ilusões.
7. A atividade puramente teórica é, portanto, incapaz de explicar como um fundamento ideal pode ser fundamento real e vice-versa.
8. Graças à atividade prática, a especulação da Doutrina da Ciência escapa ao ceticismo e torna inútil a coisa em si, pois a representação encontra dentro da consciência um fundamento real, a limitação da atividade real, de modo que as representações deixam de ser ilusões sem cessar de representar algo independente do Eu ideal, e o abismo entre representado e representante é preenchido pela identidade originária, imediatamente apreensível, entre objeto e sujeito.
9. Esse é o realismo da Doutrina da Ciência na filosofia teórica, que, contra Hume e seus seguidores, procura fundar o valor objetivo das representações estabelecendo a existência de objetos independentes, o que só se consegue demonstrando que toda a realidade é necessariamente produzida pela imaginação.
10. O fundamento da realidade na filosofia teórica revela-se, assim, duplo.
11. Ele reside primeiro numa limitação independente da atividade real do Eu, diante da qual o Eu ideal é impotente e que constitui algo oposto e independente, de modo que o fundamento da realidade no próprio teórico se manifesta antes de tudo como prático, no sentimento de força que revela imediatamente a realidade do Eu e do Não-Eu.
12. Ele reside em seguida no modo necessário pelo qual o Eu objetiva essa atividade limitada como matéria intensiva e produz os objetos, sendo a realidade justamente essa impossibilidade de representá-la de outro modo, de sorte que a espacialidade e a temporalidade do mundo não são menos reais que sua independência e oposição.
13. Sendo o prático e o teórico originariamente idênticos, os dois fundamentos se unificam no Eu prático, pois a necessidade da produção existe apenas pela limitação da atividade real, o sentimento de limitação só chega à consciência porque o Eu ideal ultrapassa o limite, a produção incessante do objeto é a tendência do Eu prático à representação e a produtividade da imaginação só tem valor objetivo porque a atividade limitada do Eu prático permite negar com razão a coisa em si.
14. A Doutrina da Ciência resolve satisfatoriamente o problema da realidade nos termos em que o pôs, distinguindo a exterioridade, pela qual se veem os objetos, e a objetividade ou resistência, pela qual eles são sentidos, sendo a segunda fonte da primeira e mediando entre ambas a necessidade sentida de produzir o objeto.
15. Estabelece-se assim a teoria paradoxal de que a realidade do objeto está inteiramente fundada em nós e de que o objeto é real precisamente porque o Eu o produz, servindo a idealidade do objeto de meio para provar sua realidade imediatamente presente na intuição.
§ II. — A especulação da W.-L. como acabamento da refutação kantiana de Hume e de Berkeley
1. Os procedimentos da dedução fichtiana são os mesmos que Kant emprega para explicar a realidade objetiva do conhecimento.
2. Em Kant, o fundamento do conhecimento do objeto está na síntese de recognição, cuja fonte, a forma vazia do “eu penso”, é projetada num objeto transcendental X, e o caráter objetivo dessa unidade provém da necessidade que a opõe à liberdade subjetiva da apreensão, necessidade que, embora oriunda do entendimento, é atribuída a coisas independentes do Eu.
3. Nisso estão todos os elementos da dedução fichtiana, na qual o Não-Eu é o reflexo da identidade formal do pensamento e o conhecimento do objeto repousa na oposição, dentro do Eu, entre a liberdade no esboço da imagem e a necessidade da determinação.
4. Assim como em Kant o objeto transcendental se diversifica conforme a faculdade de que é correlato, em Fichte a toda determinação do Eu corresponde uma determinação no Não-Eu.
5. O acordo das duas doutrinas é indubitável, embora Fichte faça do objeto uma simples projeção, ao passo que Kant só considera fundada a realidade do conhecimento se o objeto lhe oferecer apoio numa realidade em si.
6. A supressão dessa realidade independente levanta a questão de saber se Fichte não aniquila, ou ao menos altera profundamente, o conceito e o critério da realidade.
7. Para Kant, como mostram suas críticas a Berkeley e a Hume, o critério da realidade no conhecimento é duplo, repousando na forma do espaço e na necessidade da categoria.
8. Quanto ao espaço, Berkeley, ao fazer dele uma qualidade sensível de ideias no espírito, transformou em ilusão a exterioridade do mundo, ao passo que Kant funda na forma do espaço, lei interna que opõe os fenômenos ao sentido interno, um realismo do fenômeno que impede tomá-los por ilusões.
9. A realidade não é um caráter acrescentado depois a imagens indistinguíveis do sonho, mas é imediatamente dada com a percepção exterior, explicando-se as representações ilusórias como reprodução de percepções anteriores, razão pela qual Kant aproxima Berkeley de Descartes, para quem o real só se afirma mediatamente contra o sonho e a loucura.
10. Quanto à necessidade da categoria, Hume, confundindo a contingência das causas empíricas com a necessidade da causalidade transcendental, rompe a necessidade do mundo da experiência e aniquila sua objetividade, de modo que essa necessidade constitui o segundo critério da realidade, sem o qual desapareceria a marca que distingue a experiência do sonho.
11. Esse critério da ordem não contradiz o da percepção imediata, ao qual se subordina, pressupondo-o e completando-o.
12. Abandonando toda realidade independente do objeto e tomando sua idealidade como fundamento da realidade empírica, Fichte elimina o que restava de dogmatismo na argumentação kantiana e leva ao absoluto o procedimento propriamente crítico que provava a realidade empírica do espaço e da causa por sua idealidade transcendental.
13. Esse procedimento é, em Kant, apenas a projeção necessária pelo Eu de elementos nele presentes, o objeto em geral pelo pensamento e as sensações pela intuição, de modo que a realidade empírica se funda em que são os próprios estados do Eu que o espaço exterioriza, sendo impossível conhecer a realidade fora de nós se os objetos exteriores fossem coisas em si.
14. Como para Fichte a idealidade do objeto funda a do espaço, essa extensão ao absoluto deve reduzir os dois critérios kantianos a uma unidade genética que esclarece suas relações.
15. O germe dessa unidade encontra-se já na Crítica.
16. Em Kant os dois critérios se implicam, pois a aplicação das categorias de causa e comunidade depende da de substância, que depende da experiência imediata no espaço de uma coisa exterior que fornece o permanente, coisa que, sem ser em si, aparece como independente das representações por exprimir a relação originária à objetividade fundada pelo espaço, de modo que a projeção do objeto transcendental depende da projeção prévia do objeto empírico.
17. Em Fichte a relação é idêntica, sendo a intuição a projeção empírica e o pensamento a projeção transcendental, enquanto a coisa em si subsiste apenas como causa incompreensível de todas as projeções, o choque, de modo que o númeno kantiano, definido negativamente pela sensibilidade, equivale ao choque fichtiano e a relação recíproca entre coisa em si e projeção se torna a de que não há Não-Eu no Eu sem choque nem Não-Eu para o Eu sem projeção.
18. Até aqui os caminhos da Crítica e da Doutrina da Ciência quase coincidem, mas a gênese ultrapassa a crítica, pois Kant apenas descobriu no Eu uma lei de projeção do objeto sem alcançar seu fundamento e admitiu ainda uma causa determinante independente, ao passo que a Doutrina da Ciência encontra esse fundamento na oposição entre o Eu infinito e o Eu finito, explicando a projeção originária pelo espaço e provando a idealidade do espaço e do tempo pela idealidade dos objetos, em vez de supor aquela para provar esta.
19. A redução dos dois critérios a uma unidade justifica-se pelo princípio da gênese, e o próprio Kant reconhecia que uma solução genética só poderia ser buscada na relação com o objeto em geral, embora declarasse insolúvel a questão de como uma intuição exterior é possível num sujeito pensante.
20. Essa união genética dos critérios da realidade é o acabamento do kantismo, primeiro em relação ao ceticismo de Hume renovado por Maimon, que só se repele conferindo à atividade do espírito o poder de produzir não apenas a ordem dos fenômenos, mas também as existências subsumidas sob ela.
21. Ela o completa também em relação ao idealismo dogmático leibniziano, no qual o espaço era percepção confusa das relações de coisas em si, pois, negando os objetos em si, Fichte faz do espaço a relação verdadeira de substâncias postas em nós e, de acordo com Kant, admite que a realidade empírica é imediatamente percebida no espaço e descoberta na intuição, não inferida a partir do sonho.
22. É um erro ver na Refutação do Idealismo uma refutação antecipada da Doutrina da Ciência, pois o que Kant refuta é o idealismo que faz das percepções exteriores um jogo do sentido íntimo e o realismo que, tomando os fenômenos por coisas em si, só pode inferir a realidade mediata e duvidosamente e precisa de uma harmonia preestabelecida, opondo-lhes um idealismo que encontra no Eu a oposição entre exterior e interior sem ultrapassar a certeza do cogito.
23. Fichte refuta o dogmatismo leibniziano que situa toda a causa das representações na espontaneidade do Eu, tornando incompreensível o sentimento de coerção, e o raciocínio inconsciente pelo qual o Eu põe um Não-Eu nada tem de dogmático, pois permanece no Eu e se apoia no valor absoluto do sentimento imediato de limitação, realizando melhor que Kant o programa crítico de admitir a realidade da matéria sem ultrapassar a simples consciência de si.
24. Resta o terceiro critério, o prático, o sentimento, que explica como o real se encontra em nós e parece não ter correspondente na Crítica, embora as realidades conhecidas devam repousar materialmente em algo que escapa às leis do conhecimento e estas mesmas exijam, segundo a terceira antinomia, uma liberdade inteligível apreensível apenas praticamente, de modo que a coisa em si é o fundamento prático do real, cujo caráter negativo como causa da afecção é o avesso de seu valor positivo como liberdade.
25. Na Grundlage o conceito de Eu prático opera a síntese desses dois aspectos, pois o Eu prático deve explicar o choque, númeno em sentido negativo, e é ao mesmo tempo a liberdade que funda a realidade do mundo representado, aparecendo esse fundamento interno como externo por causa do limite.
26. Kant autoriza em certa medida essa síntese ao supor que o objeto transcendental não é exterior ao Eu, mas um substrato desconhecido comum ao Eu pensante e à matéria representada, diferenciado pelas formas da consciência, o que permite a Fichte, reduzidas todas as formas à unidade da consciência, explicar a oposição entre ser e pensar pela aplicação dessa forma à atividade prática originária do Eu.
27. Kant forneceu também a noção da determinação desse fundamento prático como tendência e sentimento, pois na Crítica do Juízo o sentimento de prazer e dor serve de intermediário entre natureza e liberdade, e a necessidade do entendimento que, satisfeita por uma percepção concordante, gera alegria constitui um primeiro esboço da aspiração.
§ III. — A especulação interioriza a realidade do mundo sem dissipá-la no sonho
1. A especulação da Doutrina da Ciência, cujo único fim é fundar a objetividade do conhecimento e a realidade do mundo, parece, ao fazer do mundo um produto do Eu sem existência própria, transformá-lo num sonho e trocar o ceticismo pelo niilismo, obrigando a admitir que, considerada apenas a atividade da representação, surge necessariamente uma dúvida sobre a existência real das coisas fora de nós.
2. A filosofia teórica não demonstra, porém, o caráter ilusório das representações, pois o que declara ilusório é o mundo em si, ignorado pela consciência comum, e não o mundo para o Eu, que existe no Eu independentemente do Eu porque sua produção pertence às ações necessárias que condicionam a vida do Eu e escapam à sua liberdade subjetiva, de modo que a imaginação não cria ilusões, mas o próprio verdadeiro, fundando leis necessárias que repousam na limitação da atividade objetiva, matéria do mundo, tornando-o tão sólido quanto o dos realistas e, ao mesmo tempo, acessível à ação livre.
3. A consciência do mundo é a consciência da oposição ao limite, que implica opor-se a ele para suprimi-lo, isto é, agir, e por isso a consciência da realidade do mundo irrompe com a ação real, na qual todas as dúvidas se dissipam, já que nenhum idealismo jamais pôde estender sua dúvida ao domínio da ação sem deixar de viver.
4. Como só se pode agir para suprimir o limite tendo consciência da limitação apresentada como mundo, a necessidade da representação se subordina à necessidade superior da realização do Eu prático, de modo que o idealismo da Doutrina da Ciência exige o ponto de vista prático como seu acabamento, e a praticidade, longe de ser estranha à especulação ou de conduzir para além da clareza do pensamento, permanece inteiramente na consciência clara, pois o sentimento em que repousa é explicado pelo primeiro princípio idêntico à intuição intelectual.
B. — O ponto de vista do Eu finito em geral
§ I. — Conceito do Eu finito em geral
1. O Eu no qual se põe toda a realidade precisa ser definido, verificando-se se o ponto de vista da dedução corresponde à imanência transcendental, o que duas observações permitem caracterizar.
2. No terceiro princípio, a fórmula da oposição entre Eu divisível e Não-Eu divisível implica apenas que um limite pode ser posto, estando em toda parte e em parte alguma, de modo que a quantitabilidade se opõe à quantidade determinada e, no início da dedução, há apenas uma totalidade divisível, universalidade substancial em que o Eu absoluto em ato parece suporte de todas as realidades.
3. Se a dedução terminasse aí, a universalidade do saber seria constituída por uma realidade una servindo de substrato, mas como a divisibilidade é só condição de possibilidade da conciliação real, que se realiza no devir infinito do esforço do Eu prático, a universalidade de todas as determinações possíveis encontra seu fundamento num ideal, lei de realização sem substrato atual e forma vazia a ser preenchida por uma atividade finita.
4. Se no momento da divisibilidade a finitude parecia ideal e a absolutidade atual, ao termo da dedução revela-se que a absolutidade é ideal e a finitude real.
5. A Doutrina da Ciência substitui o Eu absoluto pelo Eu prático como fundamento atual da realidade, embora o Eu absoluto seja o fundamento de toda sua demonstração, o que gera uma contradição entre o dizer e o fazer, entre o conceito do sistema e sua realização, nascida do sacrifício do Eu absoluto ao Eu prático, que é atualmente finito.
6. Na passagem do terceiro princípio à dedução propriamente dita, a finitude atual, que implica um quantum determinado, não é deduzida da divisibilidade, que exclui toda quantidade determinada, mas simplesmente postulada, subsistindo um hiato entre determinação e quantitabilidade que se explica pela posição arbitrária do ato do Não-Eu, com a qual só se põe a realidade do Eu finito, que deve conter todo o possível, revelando novamente o sacrifício do Eu absoluto ao Eu finito que caracteriza todo o primeiro período da filosofia de Fichte até 1800.
7. O segundo momento da Doutrina da Ciência, de 1801, procurará tornar visível esse hiato, pondo a determinação do quantum como resultado de um ato pelo qual o Saber se apreende num ponto de concentração da reflexão, de modo que o Eu finito será contido numa esfera de possíveis determinada pelo Absoluto em ato e deixará de ser a medida da realidade.
8. A origem desse sacrifício do Absoluto ao finito está na afirmação simultânea do Absoluto e da absolutidade do Eu, pois um Eu fora do meu Eu seria apenas a coisa dos dogmáticos, de modo que só o meu Eu está em ato e, não sendo absolutamente infinito, o Infinito e o Absoluto não estão em ato, conforme a alternativa formulada em 1804 entre nossa anulação e a de Deus.
9. Em seu primeiro momento, a Doutrina da Ciência opta sem hesitar por nossa realidade e, sobretudo na Grundlage, sacrifica-lhe a atualidade do Absoluto, fazendo a esfera universal dos possíveis entrar na esfera dos possíveis para o Eu finito.
10. Esse ponto de vista não é, contudo, o do indivíduo, pois a Doutrina da Ciência abstrai das determinidades da pessoa, opondo a egoidade apenas à objetividade, como tese, ao passo que o Eu individual se opõe ao Tu e constitui uma síntese do Eu consigo mesmo.
11. O ponto de vista do primeiro momento não é nem o do Absoluto nem o do Eu individual, mas o do Eu finito idêntico em todo indivíduo, o Eu finito em geral, oposto tanto ao Eu finito particular quanto ao Eu universal, Eu puro em ato que contém os limites sem ser limitado, de modo que, abstraindo da determinidade do limite, a Doutrina da Ciência legisla para a parte em geral e não para o todo.
12. Não se abstrai da parte enquanto parte, mas da determinidade dessa parte enquanto tal.
13. O conceito de Eu finito em geral é híbrido, pois sua generalidade permite ver em sua lei a lei de todos os Eus, mas o conceito abstrato da parte não pode determinar realmente as outras partes, enquanto a Grundlage põe toda a realidade no Eu finito, cujas faculdades funcionam como faculdades universais das quais participam realmente todos os Eus particulares.
14. É preciso então admitir que o Eu finito em geral tem realidade e contém os outros Eus à maneira de um Eu universal, servindo de suporte a uma comunidade de Eus, de modo que só a filosofia prática, ao deduzir geneticamente essa comunidade, poderá pôr à prova esse conceito e mostrar se basta ao desenvolvimento completo da gênese.
15. Pelo ponto de vista do Eu finito em geral, a Doutrina da Ciência permanece fiel ao kantismo, cuja Crítica descobria as leis do conhecimento para todo ser racional finito abstraindo do que torna a experiência particular, e cuja autonomia do Eu finito conduzia a uma moral frequentemente tida por individualista.
§ II. — O conceito do Eu finito em geral e o problema da evolução da Doutrina da Ciência
1. A noção de Eu finito em geral, ligada à individualidade pela finitude e superando-a pela generalidade, permite a Fichte defender-se do subjetivismo e do ateísmo e proclamar a invariabilidade de sua doutrina, como no prefácio de 1806, declarações que, tomadas ao pé da letra, levariam a crer que desde o início a Doutrina da Ciência resolvia a favor do Absoluto a alternativa entre Deus e o Eu finito, sendo o segundo momento mera contraprova que apenas tornaria explícita a união com um Absoluto ignorado, mas não negado, no primeiro.
2. Comparadas essas declarações com o sistema efetivo, torna-se manifesto que o primeiro momento nega categoricamente a atualidade do Absoluto e afirma a impossibilidade da união presente com ele, havendo entre os dois momentos uma solução de continuidade e não uma simples passagem do fundamento ideal ao real.
3. Entre a palavra e o ato deve-se decidir pelo sistema objetivamente realizado, como o próprio Fichte ensinou ao receber as declarações de Kant, e a discordância entre suas garantias e sua doutrina explica-se por razões extrafilosóficas, como evitar a acusação de ateísmo e as queixas de plágio de Schelling, e pela possibilidade de a forma permanecer idêntica enquanto o conteúdo se transformava segundo uma lógica interna.
4. As afirmações de Fichte não bastam, portanto, contra a interpretação sugerida pelas análises precedentes e confirmada por três observações.
5. O fundamento do dever-ser no primeiro momento repousa na identidade entre o Eu finito e o Absoluto, não para identificar a Ideia infinita ao Eu real, mas para negar a realidade do Eu absoluto, afirmando que o Eu finito é o próprio Eu absoluto decaído de sua infinitude, o que explica a contradição do finito e do infinito em nós e a presença da Ideia do Infinito, de modo que o Eu absoluto, ao pôr o Não-Eu, deixa de ser Absoluto e torna-se Eu prático, intermediário entre o Eu finito que é e o Absoluto que deve ser, mistura de finitude e infinitude que Hegel chama de falsa infinitude e na qual age a própria força do Absoluto sob forma prática.
6. No segundo momento, ao contrário, o ato do Não-Eu não fará decair o Absoluto, mas o rejeitará como Ser em si intacto além do véu da quantitabilidade, desinteressado da realização do Ideal, de modo que tudo o que se realiza ficará fora dele na atividade formal da reflexão e o Absoluto agirá apenas mediatamente, por meio da absolutidade do Eu, cujo esforço infinito para tornar-se Absoluto exprime o conflito entre os predicados Ser e Liberdade.
7. Não sendo o Eu puro o Absoluto nem agindo este diretamente em nós como Eu prático, o Absoluto conserva no segundo momento sua atualidade, permanecendo estranho à troca do Eu consigo mesmo e fechado a toda influência estranha.
8. Surge assim um novo contraste entre os dois momentos.
9. Na Grundlage, o Absoluto idêntico ao Eu puro não é fechado, mas aberto a uma influência estranha, que se exerce contingentemente no ato do Não-Eu e cuja condição de possibilidade ele já deve conter, mantendo-se aberto para o ato de uma outra posição.
10. Essa receptividade, que exprime a capacidade de decair do Absoluto, nasce da dupla ação de pôr-se e pôr-se para si, pois no intervalo entre a atividade centrífuga e a centrípeta a influência pode limitar a primeira, distinguindo os dois atos e fazendo o Eu absoluto deixar de sê-lo, donde toda a troca do Eu consigo.
11. Daí resulta que o mundo, embora fenômeno, não é o puro nada incapaz de manifestar o Absoluto que será em 1801, pois só a limitação da força pertence ao fenômeno, e a força que funda os sentimentos é a do próprio Absoluto constrangido e diminuído, de modo que o véu da quantitabilidade não se interpõe entre nós e um Absoluto atual e o Ideal é identificado ao Absoluto, objetivado em nós como Ideia e não fora de nós.
12. Essa Ideia exprime nossa essência absoluta sacrificada à realidade de nossa existência, e, embora em ambos os momentos a atualização do Absoluto implique um Não-Saber, no segundo este corresponderá a um Absoluto atual e negará a forma em favor da quididade, ao passo que no primeiro nega a quididade do Não-Eu em favor da forma posta como absoluta e convertida em sua própria matéria.
13. Essa interpretação é a de Hegel, para quem o Eu não se torna objetivo para si e a oposição entre Ideia e intuição se exprime num processo infinito cuja síntese suprema é o esforço, sem que com isso se confunda o Eu prático com o Absoluto, pois justamente por ser mistura de finito e infinito e pertencer ao fenômeno essa síntese não se iguala ao primeiro princípio, mostrando que a especulação, constituída em sistema, abandona seu princípio sem poder retornar a ele.
14. A razão fica assim entregue ao entendimento e o sistema segue a cadeia das determinidades finitas da consciência sem dela sair, por ter substituído o Absoluto verdadeiro pelo Eu prático, de modo que a fórmula hegeliana da aspiração como o divino equivale à fichtiana segundo a qual ser livre não é nada e tornar-se livre é o céu, e nem mesmo a dissolução final de toda oposição no fenômeno restitui o retorno ao Absoluto, que permanece Ideal.
15. Essa interpretação é confirmada pela crítica fichtiana de Espinosa, que confundiu o ideal e o real ao pôr como atualmente existente a unidade absoluta realizável apenas no infinito, pondo-a fora do Eu, objetivando a substância e fazendo de Deus uma coisa morta, num dogmatismo contraditório que, não podendo fundar-se no Eu, fonte de toda certeza, não pode afirmar com certeza a suficiência da coisa fora do Eu.
16. É a aspiração prática que leva Espinosa a pôr a unidade, mas a ignorância dessa praticidade o faz considerá-la realizada, pois, julgando pô-la por razões teóricas, desconhece o Eu prático, único termo médio capaz de pôr o infinito em seres finitos, e só pode pô-lo como atual e fora de nós.
17. O espinosismo, longe de alcançar o primeiro princípio, permanece no segundo ou no terceiro, tomando o substrato da substancialidade divisível como substância suprema que põe Pensamento e Extensão, num realismo qualitativo incapaz de abstrair do Não-Eu, posto eternamente no Absoluto, quando só a praticidade do Eu poderia revelar no devir a exclusão progressiva do Não-Eu e no Absoluto sua negação.
18. Dessa crítica sairão duas interpretações quase opostas, desenvolvidas respectivamente no primeiro e no segundo momento da Doutrina da Ciência.
19. No primeiro momento, Espinosa é censurado por, desprezando a praticidade, abolir a realidade do Eu, pôr o Absoluto fora dele e torná-lo fenômeno de uma coisa morta, tornando inexplicável a Ideia de infinito em nós, enquanto Fichte sacrifica à realidade do Eu a atualidade do Absoluto e resolve a alternativa a favor do Eu finito.
20. No segundo momento, Espinosa é censurado inversamente por seu cosmismo, por não ter conseguido abolir o devir e o relativo, efetuando no Absoluto a passagem da essência à existência e tornando inexplicável a passagem do Absoluto atual ao acidente, de modo que, como o idealismo qualitativo, põe absolutamente o finito, cai no realismo e mata o Absoluto, por ignorar que a liberdade é o meio de passar ao mundo do relativo, enquanto Fichte se torna acosmista.
21. A crítica transforma-se porque a alternativa passa a ser resolvida a favor de Deus e em detrimento do Eu finito, e essa divergência revela a mudança de polo que a evolução do sistema pode produzir nas relações entre o Absoluto e o mundo.
22. No primeiro momento, a realização do Absoluto é negação do mundo, mas, como essa negação não pode efetuar-se, a doutrina apenas aspira ao acosmismo e Deus permanece um ideal, tendo por contrapartida o ateísmo, de modo que a futura restauração de um Absoluto subsistente em si não significará retorno ao dogmatismo, mas realização do acosmismo ao qual o sistema tende, única via para libertar-se do finito e de um subjetivismo demasiado estreito para atingir o Absoluto.