Baruch d’Espinoza, dito Benedictus de (1632-1677)
J. Russ, N. Baraquin, J. Laffitte. Dictionnaire des philosophes.
O pensamento de Spinoza ocupa lugar singular na história da filosofia por conjugar a crítica radical das ilusões metafísicas, morais e religiosas com uma das concepções mais exigentes da vida filosófica.
Tanto
Hegel quanto
Bergson pressentiriam que ser autenticamente filósofo equivale a ser spinozista.
Mal compreendido e odiado em vida e por muito tempo após sua morte, Spinoza encarna, como Sócrates, a figura eterna do filósofo em sua potência subversiva.
Antes de
Nietzsche, Spinoza é o primeiro filósofo da suspeita.
É também o primeiro teórico moderno da democracia, defensor das liberdades individuais, da tolerância e da independência do Estado frente às potências religiosas.
Sua influência sobre o pensamento crítico e revolucionário do século XVIII é determinante — em particular sobre
Rousseau, cuja filiação com Spinoza é evidente.
Spinoza nasceu em Amsterdã, em família judaica de origem espanhola descendente de marranos — judeus convertidos à força ao catolicismo que continuavam a praticar em segredo sua religião.
Após iniciar-se no latim e descobrir
Descartes, seu espírito crítico voltou-se contra a Bíblia e todo dogma; foi acusado de ateísmo, excomungado em 1656 e expulso da comunidade judaica.
Impossibilitado de exercer profissão liberal como judeu e de continuar no comércio do pai em razão da excomunhão, aprendeu o ofício de polidor de lentes ópticas.
O Tratado teológico-político, publicado anonimamente em 1670, suscitou violentíssimas polêmicas; Spinoza assistiu à invasão da Holanda pelos exércitos de Luís XIV e ao assassinato de seu protetor, Jean de Witt.
Recusou a cátedra de filosofia na Universidade de Heidelberg oferecida pelo Eleitor Palatino e morreu em 21 de fevereiro de 1677, aos 45 anos, de tuberculose, deixando inacabado o Tratado político.
O método
O método deve ser entendido antes de tudo em sentido ético — a “reforma” do entendimento designa uma purificação ou ascese, não um procedimento intelectual para atingir o verdadeiro, como em Descartes, mas uma conversão ao verdadeiro bem.
O conhecimento do verdadeiro é, para Spinoza, indissociável da renúncia aos bens incertos — prazeres, honras, riquezas — e da consciência de que o conhecimento verdadeiro constitui em si mesmo o soberano bem.
O problema do conhecimento é inseparável do problema moral, e a salvação reside no conhecimento verdadeiro e adequado — a união da alma à natureza inteira, isto é, a Deus.
Não pode haver método no sentido intelectual do termo, pois não existe caminho que conduza o entendimento a um conhecimento verdadeiro do qual ele estaria de início afastado.
É preciso estar de posse da ideia verdadeira para extrair reflexivamente os princípios do método — o verdadeiro é a si mesmo seu próprio critério.
A ideia verdadeira — index sui et falsi — não precisa de marca exterior e se reconhece como verdadeira pela sola consideração intrínseca de sua própria natureza.
“A boa método é, portanto, aquela que mostra como o espírito deve ser dirigido segundo a norma da ideia dada.” (Tratado da reforma do entendimento)
Tal é o intelectualismo radical de Spinoza, segundo o qual entendimento e vontade são uma só e mesma coisa — a certeza não reside, como em
Descartes, na afirmação ou no julgamento diferente da própria ideia.
Da definição do verdadeiro decorrem os imperativos do método: a ideia verdadeira serve de modelo para dirigir-se a outras verdades, daí a necessidade de aceder rapidamente à ideia mais elevada — a do Ser perfeito, ou Deus.
A ideia verdadeira serve também — enquanto index falsi — de critério para dissociar ideias verdadeiras de ficções, ideias falsas e ideias duvidosas.
O método é ainda modo de exposição das verdades da ética segundo a ordem geométrica — definições, axiomas e postulados dos quais procedem teoremas, demonstrações e corolários.
Esse método não exprime uma concepção matemática do mundo, mas um meio de convencer que expressa a exigência de rigor e racionalidade do filósofo, além de eliminar toda explicação finalista e todo antropomorfismo.
Comentadores como Leo Strauss e Yovel identificam nesse rigor uma estratégia de prudência para escapar à perseguição ou uma vontade de hermetismo destinada a dissimular verdades profundas ao vulgo.
O que é conhecer? Os diferentes gêneros de conhecimento
A teoria dos três gêneros de conhecimento distingue, no primeiro gênero, o sistema das ideias inadequadas, que se inicia pelas sensações ou afecções do corpo.
O conhecimento sensível — ou imaginação — não é falso, porque os sentidos não enganam, mas é um conhecimento inadequado: confuso, parcial e truncado, pois instrui sobre a maneira como as coisas nos afetam, não sobre o que elas são.
O primeiro gênero inclui ainda o conhecimento por ouvir dizer, que repousa apenas na confiança no testemunho alheio, e a experiência vaga, fundada na observação de certa constância nos fenômenos.
Os homens prisioneiros da imaginação não duvidam do que creem, mas não possuem certeza alguma — dependentes dos acontecimentos, são levados a rever continuamente seu conhecimento.
O segundo gênero de conhecimento é um conhecimento demonstrativo, necessário e universal que, apoiando-se na dedução matemática, forma ideias claras e distintas.
Porém, ao concluir a essência de uma coisa a partir de outra, não a conhece em si mesma.
Permanecendo conceitual e abstrato, detém-se na generalidade e apreende apenas propriedades das coisas — determinações parciais sem atingir a essência singular.
Toda determinação sendo uma negação, o conhecimento abstrato contém uma privação e, como tal, não é um conhecimento pleno e totalmente adequado.
O terceiro gênero de conhecimento conhece pela só essência ou pela causa próxima — é uma ciência intuitiva que exclui toda negação e toda privação.
Tem por princípio a ideia adequada de Deus em cada um de nós, da qual se deduzem as essências das coisas singulares.
Vê cada coisa como decorrendo da natureza divina — da necessidade natural — e conhece toda coisa ao mesmo tempo em sua singularidade e em seu vínculo com a totalidade.
Conhecer pelo terceiro gênero não é mais conhecer enquanto homens — partes da natureza dispostas de certa maneira em relação ao universo —, mas enquanto Deus compreende.
Embora conhecimento intuitivo, não é uma efusão mística — permanece um conhecimento intelectual, a apreensão de uma relação entre o todo que é Deus e a singularidade de cada ser.
A definição do erro não passa, como em Descartes, pelo dualismo entendimento/vontade, que Spinoza recusa.
Para
Descartes, o erro consistia em dar assentimento precipitadamente na ausência de ideias claras e distintas — resultava da desproporção entre um entendimento finito e uma vontade infinita.
Spinoza reduz a vontade, em sua função cognitiva, à “afirmação que toda ideia envolve enquanto é ideia”; o erro é apenas uma ideia inadequada — a privação de conhecimento que toda ideia parcial, mutilada e confusa envolve.
“Ideias falsas ou ficções não têm nada de positivo pelo qual sejam ditas falsas ou fictícias. É somente em virtude de uma falta de conhecimentos que as consideramos como tais.” (Reforma do entendimento)
“Por ideia adequada, entendo uma ideia que, enquanto a consideramos em si mesma e sem relação a um objeto, tem todas as propriedades, ou denominações intrínsecas da ideia verdadeira.” E acrescenta: “Digo intrínsecas para excluir a denominação que é extrínseca, a saber, o acordo da ideia com aquilo de que ela é a ideia.” (A Ética, II, def. IV)
A contradição aparente entre a definição intrínseca e extrínseca da ideia verdadeira só se supera pela referência à arquitetônica do sistema: “A ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas.”
Esse princípio decorre da doutrina do paralelismo — os atributos da substância infinita e a infinidade dos modos que os exprimem constituem séries paralelas, e a cada modo finito de um atributo corresponde um modo finito do atributo “pensamento”.
Deus, isto é, a natureza: um imanentismo radical
A filosofia, para Spinoza, começa necessariamente por Deus — a ideia verdadeira por excelência, que não precisa de nenhuma outra para ser conhecida e da qual decorrem todas as demais, é a do ser mais perfeito.
“Deus ou o que é para mim exatamente a mesma coisa, a verdade.” (Breve tratado sobre Deus)
Como em
Hegel, o verdadeiro é o todo, e o sistema exposto more geometrico não faz senão desenvolver a imanência das partes ao todo.
A filosofia spinozista encarna por excelência a ontologia da imanência — Deus não é um princípio transcendente em relação ao mundo, mas designa a totalidade do ser sob a infinidade de seus aspectos.
Spinoza utiliza o termo “Deus” para designar algo inteiramente distinto do Deus transcendente e pessoal judaico-cristão — a essência divina exclui toda representação antropomórfica: Deus não é um ser infinitamente bom, nem o Deus vingador do Antigo Testamento, nem o Deus providencial do Novo Testamento.
O imanentismo de Spinoza não é um panteísmo — o termo “panteísmo” é aliás ausente de seu sistema e foi inventado no século XVIII.
Ao contrário do Deus panteísta — concebido como princípio vital e força irracional, como em
Schelling (primeira fase), nos românticos alemães e em
Schopenhauer —, o Deus spinozista é plenamente inteligível e racional.
Se Deus designa a natureza infinita, seu verdadeiro nome é substância — o que é causa de si, subsiste por si só e não precisa de nada além de si para ser pensado.
“Na natureza, não há nada de contingente, mas todas as coisas são determinadas pela necessidade da natureza divina a existir e a produzir um efeito de uma certa maneira.”
A substância se desdobra por meio de infinitos atributos e modos; apenas dois atributos são apreensíveis pela inteligência humana: a extensão e o pensamento, modificando-se por sua vez sob a forma da alma e do corpo.
As distinções legítimas entre Deus e as coisas são: (1) a do infinito e do finito; (2) a de uma causalidade livre e de uma causalidade necessária; (3) a distinção entre natureza naturante — Deus enquanto produtor da infinidade de coisas existentes — e natureza naturada — tudo o que decorre da natureza de Deus e de seus atributos, isto é, as coisas singulares enquanto tais.
Uma antropologia racional do desejo: crítica do moralismo
A ontologia funda em Spinoza uma antropologia racional do desejo numa perspectiva estritamente determinista — cada modo finito é uma manifestação particular da potência divina.
O conatus — essência mesma do modo finito — é apetite, esforço de cada ser particular para perseverar em seu ser e para ampliar sua potência, não como vontade de dominação, mas como afirmação de si.
O desejo designa o apetite acompanhado da consciência de si mesmo e pode se ler nos dois níveis do corpo e do espírito.
O afeto designa a variação da potência de agir: acréscimo no caso da alegria, diminuição no caso da tristeza.
Do desejo, da alegria e da tristeza — os três afetos primitivos — decorrem todos os demais: amor, generosidade, coragem, esperança, temor, inveja, ódio, etc.
A originalidade de Spinoza consiste em afirmar que a essência do homem não é a razão, mas o desejo — o qual não é concebido como a parte inferior da alma que caberia dominar pela razão.
O desejo, enquanto potência e força de existir, não é por essência passividade; porém pode tornar-se paixão quando submetido à ação de causas exteriores.
Nessa perspectiva estritamente naturalista, não se trata de prescrever, louvar ou censurar as paixões em nome da razão, mas de distinguir os afetos livres e ativos daqueles que são fonte de alienação.
“A natureza procede segundo uma necessidade eterna e uma soberana perfeição” e, por conseguinte, “todas as causas finais não são senão ficções humanas.”
“A perfeição das coisas deve ser estimada apenas por sua natureza e potência, e as coisas não são mais ou menos perfeitas conforme agradem ou ofendam o sentido dos homens.”
Não desejamos uma coisa porque ela é boa — dizemos que ela é boa porque a desejamos.
A paixão é heteronomia e alienação do desejo à imaginação, que nos faz crer que as coisas são boas e desejáveis em si mesmas — é dependência e impotência, não o mal em sentido absoluto.
A ética spinozista: uma libertação pelo conhecimento
A dificuldade central consiste em compreender como uma ética é possível numa ontologia imanentista e inteiramente determinista.
A tese de Spinoza pode parecer paradoxal: é a própria liberdade que é proposta como um dos termos da escolha — escolha da liberdade contra a servidão, do afeto ativo contra o afeto passivo, do desejo esclarecido contra o desejo ofuscado pela imaginação.
“Os homens se creem livres por esta só causa de que são conscientes de suas ações e ignorantes das causas pelas quais são determinados.” (Ética, III)
O que se opõe à liberdade não é a necessidade, mas a coerção — a servidão é dependência em relação às causas exteriores e supõe a ignorância do determinismo.
“Chamo livre, quanto a mim, uma coisa que é e age pela só necessidade de sua natureza; coagida, aquela que é determinada por outra a existir e a agir de uma certa maneira determinada.” (Carta LVIII a Schuller)
Ser causa sui não pode ser assimilado ao livre-arbítrio — a ideia verdadeira de liberdade não consiste em “um livre decreto, mas em uma livre necessidade”.
O livre-arbítrio é apenas uma ideia truncada ou inadequada: a consciência das ações à qual falta o conhecimento das causas.
O conhecimento adequado liberta o desejo dos falsos bens — não o suprime, mas transforma um desejo ignorante, alienado e passivo em um desejo esclarecido, autônomo e ativo.
A intuição intelectual é o ato pelo qual o espírito se identifica à própria potência da natureza naturante, reapreendendo o movimento pelo qual Deus produz a natureza.
“O sentimento de uma coincidência entre o ato pelo qual nosso espírito conhece perfeitamente a verdade e a operação pela qual Deus a engendra.” (
Bergson, O pensamento e o movente)
A beatitude — “essa alegria soberana e permanente” — não é uma recompensa que se acrescentaria à virtude, mas a própria virtude: a realização mais perfeita da essência do espírito.
A equação spinozista entre conhecimento adequado, potência, perfeição, livre necessidade e beatitude repugna aos nossos hábitos de pensamento dualista que separam Deus e o mundo, o conhecimento e seu objeto, o entendimento e a vontade.
A eternidade não significa aqui a imortalidade da alma como substância distinta do corpo, mas o acesso ao conhecimento adequado e a uma certa maneira de pensar e de viver segundo a verdade — que é, por essência, intemporal.
A filosofia política de Spinoza
A filosofia política de Spinoza decorre necessariamente de sua ontologia naturalista e de sua antropologia — é indissociável da ética filosófica, da qual deve permitir realizar a finalidade última: o pensamento livre e a vida verdadeira.
As condições de realização da vida verdadeira pressupõem afastar dois tipos de opressão que mantêm entre si estreita cumplicidade: o dogmatismo dos teólogos, que escraviza as consciências, e o despotismo do poder civil.
O primeiro objetivo da filosofia política de Spinoza é libertar as opiniões individuais em relação à fé — e, para isso, liberar o conhecimento da submissão às Escrituras por meio de uma interpretação não religiosa da Bíblia.
Recusando o pressuposto de que a Bíblia é uma mensagem cifrada da palavra de Deus, Spinoza aborda-a como historiador crítico — é assim o fundador de uma nova exegese bíblica.
O “detour” pelo método histórico de interpretação da Bíblia permite cortar a Escritura de sua referência vertical a uma transcendência: a Bíblia concerne a uma fé prática — um sistema de regras morais para a conduta da vida, ensinamento adaptado à mentalidade comum dominada pela imaginação e pelas paixões.
O caráter elitista do conhecimento adequado do terceiro gênero é compensado pelo caráter democrático da salvação pela fé, pois a maioria dos homens é incapaz de superar o conhecimento do primeiro gênero.
O segundo objetivo é subtrair a liberdade de pensar à autoridade do Estado, o que supõe a laicização deste — daí a necessidade de mostrar que o Estado não é uma instituição de direito divino.
O direito de natureza e o estado de natureza se fundam no vínculo ontológico que une a potência de Deus e a dos conatus — o direito de cada indivíduo é igual à parte de potência que lhe é conferida pela potência da natureza.
O estado de natureza, regido pelo apetite que une e opõe os homens ignorantes e apaixonados em relações de força, é o estado da cobiça, da concorrência e da guerra — sem que haja nisso mal ou injustiça, pois cada um obedece apenas ao determinismo de sua natureza.
O mal moral é apenas uma ficção da imaginação — o mal que engendra a lei do apetite é tão somente a insegurança, a impotência e a servidão.
O pacto social, engendrado pela necessidade passional de pôr fim à insegurança e ao temor suscitados pelo confronto dos desejos, designa a promessa pela qual cada um se compromete a transferir todos os seus direitos naturais a uma autoridade soberana.
Na decisão comum de cooperar, é o peso das paixões que é decisivo — cada um é inicialmente constrangido “pela força” a alienar seu direito natural, mas é de “plena vontade” que o consenso segue a força nos indivíduos em que a razão já é mais desenvolvida.
A fundação da ordem política em sua abrangência universal é intrinsecamente democrática — a democracia é o regime mais natural, aquele em que nenhum indivíduo se aliena a outro, pois cada um delega seu poder à coletividade erigida em potência soberana da qual ele participa.
A democracia cumpre uma dupla função: a instauração de um Estado de direito que garanta a paz, a segurança e a liberdade; e o estabelecimento das condições de possibilidade de uma “vida verdadeira do espírito”, liberada das paixões.
A liberdade de pensar é inalienável por um direito superior de natureza — o Estado não pode exercer um direito onde sua potência cessa.
A liberdade de expressão não é a reivindicação de uma simples tolerância — a liberdade ativa do indivíduo faz a força do Estado e condiciona a existência de toda democracia, na medida em que toda lei é fruto da livre confrontação das opiniões.
Essa liberdade encontra seu limite nas opiniões que tendem — implícita ou explicitamente — a colocar em questão o pacto social, pacto que o indivíduo concluiu livremente.
É a sociedade democrática que, longe de ser o fruto de uma razão adulta, deve criar as condições de desenvolvimento da vida racional, do fim da servidão e do devir causa sui dos indivíduos.