“Alegorismos e evemerismo”, ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. Pola Civelli. São Paulo: Perspectiva, 2000.
Mais do que uma crítica devastadora do mito, é uma crítica a qualquer mundo imaginário, empreendida em nome de uma psicologia simplista e de um racionalismo elementar. Não obstante, a mitologia de Homero e de Hesíodo continuava interessando as elites de todo o mundo helenístico. Os mitos, entretanto, não eram mais compreendidos literalmente: procurava-se neles agora “significações ocultas”, “subentendidos” (hyponoiai; o termo allegoria foi empregado mais tarde). Teágenes de Rhegium (floruit c. 525) já havia sugerido que, em Homero, os nomes dos deuses representavam quer as faculdades humanas, quer os elementos naturais. Mas foram sobretudo os estóicos que desenvolveram a interpretação alegórica da mitologia homérica e, em geral, de todas as tradições religiosas. Crisipo reduziu os deuses gregos a princípios físicos ou éticos. Nas Quaestiones Homericae de Heráclito (1° século A. D.), encontramos toda uma coleção de interpretações alegóricas: por exemplo, o episódio mítico em que Zeus encadeia Hera significa na realidade que o éter é o limite do ar, etc. O método alegórico foi empregado por Filon para decifrar e ilustrar os “enigmas” do Antigo Testamento.
Como veremos mais adiante, um certo alegorismo, particularmente a tipologia (ou seja, a correspondência entre os dois Testamentos), foi utilizado pelos Padres, sobretudo por Origenes.
Segundo alguns eruditos, a alegoria jamais foi muito popular na Grécia, tendo obtido maior êxito em Alexandria e em Roma. Não resta dúvida de que as diferentes interpretações alegóricas, “salvaram” Homero e Hesíodo aos olhos das elites gregas e permitiram que os deuses homéricos conservassem um alto valor cultural. A salvação do panteão e da mitologia homéricos não se deve únicamente ao método alegórico. Em princípios do século III a. C., Evêmero publicou um romance sob forma de viagem filosófica, História Sacra (Hicra anagraphe), que alcançou um êxito imediato e considerável. Ênio traduziu-o para o latim; foi esse, efetivamente, o primeiro texto grego a ser traduzido para esse idioma. Evêmero acreditava haver descoberto a origem dos deuses: estes eram antigos reis divinizados. Aí estava mais uma possibilidade “racional” de conservar os deuses de Homero. Esses deuses tinham agora uma “realidade”: realidade de ordem histórica (mais exatamente, pré-histórica); seus mitos representavam a reminiscência confusa, ou transfigurada pela imaginação, dos gestos dos reis primitivos.
Esse alegorismo ao inverso teve amplas repercussões, insuspeitadas por Evêmero e Ênio, e mesmo por Lactâncio e outros apologistas cristãos, quando estes últimos se basearam em Evêmero para demonstrar a humanidade e, portanto, a irrealidade, dos deuses gregos. Graças ao alegorismo e ao evemerismo, graças sobretudo ao fato de toda a literatura e todas as artes plásticas se terem desenvolvido em torno dos mitos divinos e heróicos, os deuses e her4is gregos não ficaram relegados ao esquecimento após o longo processo de desmitificação, nem após o triunfo do cristianismo.
Ao contrário, como Jean Seznec demonstrou em seu excelente livro The Survival of the Pagan Gods, os deuses gregos, evemerizados, sobreviveram durante toda a Idade Média, embora tivessem perdido suas formas clássicas e estivessem camuflados sob os mais inesperados disfarces. O “redescobrimento” da Renascença consiste sobretudo na restauração das formas puras, “clássicas”.
E foi efetivamente por volta do fim da Renascença que o mundo ocidental compreendeu que não existia mais a possibilidade de reconciliar o “paganismo” greco-latino com o cristianismo; ao passo que na Idade Média, a Antiguidade não era considerada um “meio histórico distinto, um período encerrado”.
Assim, uma mitologia secularizada e um panteão evemerizado puderam sobreviver e se converteram, a partir da Renascença, em objeto de investigação científica, e isso porque a Antiguidade agonizante não mais acreditava nos deuses de Homero nem no sentido original de seus mitos. Pelo fato de não estar mais carregada de valores religiosos viventes, essa herança mitológica pôde ser aceita e assimilada pelo cristianismo. Ela se convertera num “tesouro Cultural”.
Em última análise, a herança clássica foi “salva” pelos poetas, pelos artistas e filósofos. Desde o fim da Antiguidade,— quando não eram mais tomados ao pé da letra por nenhuma pessoa culta — os deuses e seus mitos foram transmitidos à Renascença e ao século XVII, pelas obras, pelas criações literárias e artísticas.
Steven Wasserstrom — A ALEGORIA SEGUNDO CORBIN, SCHOLEM E ELIADE
Excertos da tradução em português de Dimas David Santos Silva, do livro de Steven Wasserstrom, “Religion after Religion”
Eliezer Schweid e Susan Hendelman mostraram que, para Gershom Scholem, a distinção goetheana entre símbolo e alegoria 'tem o status de um princípio metodológico'. Não fica claro se Scholem ou Benjamin teve primeiro a ideia. De acordo com David Biale, Benjamin tomou primeiro a ideia de Goethe. Jeffrey Mehlman observa que:
… a disjunção introduzida através da alegoria na estrutura do símbolo é talvez a intuição central da tese de Benjamin sobre a Origem da Tragédia alemã. Onde O' homem é carregado em direção ao símbolo, a alegoria emerge das profundezas do ser para interceptar a intenção e para triunfar sobre a mesma.
Parece que Benjamin renegou a alegoria, rejeitando a simbologia romântica de Scholem. No final, eles divergiram, ainda que concordassem quanto à importância geral do problema.
Como já observei, Jung disse algo similar, que o símbolo só pode ser traduzido em outro símbolo.69 Eliade notou simplesmente que o símbolo 'não pode ser sempre traduzido em conceitos'. Paul Ricoeur desenvolveu este ponto em seu Simbolismo do Mal, um livro explicitamente calcado em Eliade.
Símbolo e alegoria, portanto, não estão no mesmo caminho: o símbolo origina a hermenêutica; as alegorias já são hermenêutica. Isto é assim porque o símbolo apresenta seu significado transparentemente, de um modo inteiramente diferente da simples tradução. … Ele apresenta seu significado na transparência opaca de um enigma e não pela tradução. Daí eu coloco, de um lado, a doação do significado em trans-aparência dos símbolos, com a interpretação por tradução das alegorias.
Embora Scholem e Eliade tenham sido unânimes em relação ao contraste alegoria/símbolo, foi Henry Corbin quem devotou suas amplas energias filosóficas a articular sua necessidade. Em sua defesa definitiva do mundus imaginalis, ele fez isto tão poderosamente quanto o faria com qualquer parte de seu corpo:
A atitude atual é opor o real ao imaginário, bem como ao não real, o utópico, ou seja, confundir símbolo com alegoria, confundir a exegese do senso espiritual com uma interpretação alegórica. No entanto, qualquer interpretação alegórica não faz mal nenhum; a alegoria é uma cápsula, ou melhor, um disfarce de alguma coisa que já é de conhecimento de outra maneira, embora a aparência de uma Imagem que tem a qualidade de um símbolo é um fenômeno original Urphänomen, incondicional e irreduzível, com aparência de algo que não consegue se manifestar de outra maneira no mundo em que estamos.
Ele reiterou este credo simbológico, definido por sua ardente oposição à alegoria, por toda a sua obra, tanto que se pode dizer que criou uma filosofia esotérica das formas simbólicas sem paralelo neste século. Dada a negligência de comparações em que parece ter caído, talvez valha a pena citar algumas de suas reflexões que encerram uma certa importância:
O símbolo não é um signo artificialmente construído; ele floresce na alma espontaneamente para anunciar algo que não pode ser expresso de outra maneira; é a expressão única da coisa simbolizada como de uma realidade que assim se torna transparente para a alma, mas que em si transcende toda expressão. ALEGORIA é uma figuração mais ou menos artificial de generalidades ou de abstrações que são perfeitamente reconhecidas ou expressas de outra maneira. O exegeta deve tomar cuidado para não fechar para si mesmo a estrada para o símbolo, que leva para fora deste mundo.
Para o leitor francamente exotérico, o que parece ser o verdadeiro senso é a leitura literal. O que alguém lhe propõe como o senso espiritual parece a ele o senso metafórico, como uma alegoria que ele confunde com o símbolo. Para o esotérico e o oposto: o assim chamado senso literal é apenas uma metáfora (majâz). O verdadeiro senso (haqiqat) é o evento que esta metáfora encerra.
A diferença entre 'símbolo' e o que hoje é geralmente denominado 'alegoria' é simples de dimensionar. Uma alegoria permanece no mesmo nível da evidência e da percepção, enquanto um símbolo garante a correspondência entre dois universos que pertencem a diferentes níveis ontológicos: é o meio, e o único, de penetrar no invisível, no mundo do mistério, na dimensão esotérica.
ALEGORIA é racional, permanece com seu significado em planos idênticos de consciência, enquanto o símbolo anuncia um plano de consciência distinto da evidência racional; é a chave de um mistério, o único meio de dizer alguma coisa que não pode ser apreendida de outra maneira; um símbolo nunca é explicado completamente, mas deve ser decifrado continuamente, assim como uma partitura musical nunca é decifrada totalmente, mas pede sempre nova execução.
Corbin, dos três historiadores da religião (Scholem, Eliade e Corbin), desenvolveu a teoria esotérica de simbolismo mais completa e mais sofisticada.