MARION, Jean-Luc. Ripensare il cartesianesimo di Descartes: Lezioni milanesi per la Cattedra Rotelli. Milano: edigita, 2025.
O ITINERÁRIO CARTESIANO RUMO AO INFINITO
1. O ego cogito de Descartes, deformado pelo cartesianismo, pode ser libertado de suas hipotecas metafísicas e identificado como realidade finita e passiva.
2. O tratamento cartesiano do infinito percorre um longo itinerário pelas Regras, pelas cartas a Mersenne de 1630 sobre a livre criação das verdades eternas e pelas Meditações, passando de uma concepção implícita a uma posição transcendental, exposta no fim da Quarta Meditação e nas Respostas, em que o infinito, irredutível à ontologia e até ao ser de Deus, aparece em sentido kantiano como condição de possibilidade dos entes finitos e instância constitutiva da finitude.
3. Resta mostrar se e como esse infinito pode ser experimentado e que relação mantém com o finito, sendo o testemunho dessa experiência o querer, que em sua própria finitude capta paradoxalmente o infinito.
4. O itinerário rumo à experiência do infinito atravessa toda a obra cartesiana, das primeiras teorias do objeto à filosofia moral, antecipando temas kantianos, e encontra formulação explícita na correspondência com Mersenne contra o pseudomatemático J.-B. Morin, que pretendia possuir o conhecimento do infinito, ao passo que Descartes declara só ter tratado do infinito para submeter-se a ele.
5. O principal defeito do texto de Morin é tratar sempre do infinito como se sua mente estivesse acima dele e pudesse compreender suas propriedades, erro comum quase a todos que Descartes evitou, pois nunca tratou do infinito senão para submeter-se a ele, e não para determinar o que é ou não é.
6. O desafio cartesiano consiste em pensar a subordinação da finitude egológica ao infinito.
7. Lévinas, que desenvolve sua teoria da ideia de infinito na linha de Descartes, mas voltada para a relação ética do eu com o outro e não para o conhecimento de Deus, define a experiência do infinito como vinda, descida ou contração do infinito num pensamento finito, o que permite reformular a questão cartesiana como a de saber como o infinito pode contrair-se até descer no finito e deixar-se experimentar.
1. O INFINITO CARTESIANO NAS REGRAS
1. O problema do infinito surge nas Regras de modo paradoxal e invertido, a partir da ausência do termo finitus, que não é empregado na obra juvenil.
2. Essa ausência se explica pelo objetivo das Regras, a unidade das ciências, independente de limitações regionais, porque a sabedoria humana permanece una e idêntica aplicada a diferentes sujeitos e não há motivo para encerrar o engenho em limite algum, de modo que a ciência cartesiana, una como a mente, visa a superação contínua do limite, pressupondo o infinito sem explicitá-lo e postulando a finitude como algo ultrapassado.
3. O paradoxo dessa abordagem epistemológica está em que os poderes cognitivos são ilimitados em virtude da própria finitude da mente que os exerce, já que todos os objetos são reconduzidos a uma mente limitada que os reconhece de modo idêntico, permitindo explorar todos os campos do saber, ao contrário da divisão aristotélica das ciências.
4. Descartes afirma também que é impossível conhecer tudo em sentido absoluto e que é preciso saber parar, o que levanta a questão de onde deduzir um limite diante da ilimitação pressuposta pela ciência.
5. Segundo a Regra VIII, é preciso parar quando se percebem limites no exercício do intuitus, equivalente ao nous aristotélico, e da dedução, pois não se pode intuir tudo nem ligar dedutivamente todas as ciências, como mostra o exemplo da anaclástica, cuja figura não pode ser construída a priori por intuição de todas as suas medidas.
6. A limitação fundamental decorre também do número reduzido de conceitos com que a mente opera, as naturezas simplíssimas, análogas aos conceitos a priori kantianos, divididas em comuns, puramente materiais e puramente intelectuais.
7. As naturezas simples são puramente intelectuais, conhecidas por uma luz inata sem imagem corpórea, como o conhecimento, a dúvida, a ignorância e a volição, puramente materiais, como a figura, a extensão e o movimento, ou comuns, atribuídas a corpos e espíritos, como a existência, a unidade e a duração, às quais se acrescentam as noções comuns que as ligam, como a de que coisas iguais a uma terceira são iguais entre si, conhecidas pelo intelecto puro ou pelo intelecto que intui imagens materiais.
8. A lista finita de naturezas simples mostra que a realidade é reduzida a um repertório limitado de conceitos, fora dos quais nada é compreensível, de modo que a infinidade do conhecimento possível se funda na finitude da mente, o que explica que a Regra VIII afirme ao mesmo tempo que não é difícil definir os limites do engenho e que não é obra imensa abarcar pelo pensamento todas as coisas do universo, já que todo objeto é redutível a uma mente finita que é sua condição de possibilidade a priori.
9. A abordagem epistemológica cartesiana do infinito consiste em constatar a ausência de limite obtida a partir da finitude da mente cognoscente.
10. Essa não é a única via, pois Descartes inverterá depois a questão e reconhecerá no infinito epistemológico das Regras um falso infinito, figura do indefinido obtida pela hipostatização da finitude, de modo que a Mathesis universalis das Regras sugere uma compreensão negativa do infinito como indefinido submetido ao finito.
11. Esse modo de considerar o infinito persiste nas ciências positivas atuais, que fazem o homem conhecer infinitos objetos com um número finito de regras constantes, e prefigura a posição kantiana.
12. Para Kant, a consciência da própria ignorância, quando contingente, desperta a investigação, dogmática sobre os objetos ou crítica sobre os limites do conhecimento possível, e o conhecimento da ignorância necessária, possível apenas pela crítica da razão, é ele mesmo ciência.
2. O INFINITO NAS CARTAS CARTESIANAS DE 1630
1. Mesmo limitando-se ao plano epistemológico, Descartes teria contribuído notavelmente para a ciência moderna, já que nem Bacon, obscuro e pouco metódico, nem Galileu ou Kepler, que não teorizaram sua prática, descreveram tão finamente o processo da descoberta científica.
2. Poucos anos depois das Regras, nas cartas de 1630 ao amigo Mersenne, Descartes dá um passo que põe radicalmente em discussão a perspectiva epistemológica da obra juvenil.
3. Como as cartas de Mersenne se perderam, é preciso reconstruir suas perguntas, provavelmente sobre se as verdades matemáticas, obtidas pela combinação infalível das naturezas simples, primeiros conceitos da mente, seriam geradas pelo primeiro ato da mente humana.
4. Nesse caso a matemática cartesiana se oporia à concepção tradicional de Mersenne, Galileu e Kepler, que a atribuía à mente de Deus e via nas verdades matemáticas os modelos das leis físicas da criação, contra a tese aristotélica de que a matemática não descreve o material, enquanto Descartes superava Aristóteles unificando os saberes segundo o cânone matemático da Mathesis universalis.
5. A epistemologia científica moderna legitimava-se teologicamente pela afirmação de que as verdades matemáticas valem igualmente para Deus e para as criaturas, de modo que Deus só poderia criar segundo leis matemáticas, e o conhecimento humano da ordem do mundo se fundava nessa invariância entre criador e criatura.
6. Essa perspectiva, sustentada também pelo jovem Descartes, é invertida na correspondência de 1630.
7. Descartes anuncia que tratará em sua física de questões metafísicas, sobretudo a de que as verdades matemáticas chamadas eternas foram estabelecidas por Deus e dependem inteiramente dele, como todas as outras criaturas.
8. As verdades matemáticas não têm privilégio onto-epistemológico, sendo criadas por Deus como as realidades físicas, segundo um único modo de criação, ao contrário das posições de Galileu, Espinosa, Malebranche e Leibniz, que distinguiam verdades eternas incriadas na mente divina de verdades criadas por causalidade eficiente.
9. A ruptura vai além, pois para Descartes as verdades matemáticas são eternas e imutáveis e ainda assim criadas, já que Deus, onipotente, eterno e imutável, cria sem modificar sua mente, e o que cria certifica a eternidade de seu projeto.
10. O Deus cartesiano é irredutível a qualquer voluntarismo, pois nele não há distinção, nem sequer de razão, entre vontade e intelecto.
11. Em Deus querer e conhecer são uma só coisa, de modo que, ao querer algo, ele o conhece e só por isso é verdadeiro, e não se deve dizer que, se Deus não existisse, essas verdades seriam ainda verdadeiras, pois a existência de Deus é a primeira e mais eterna das verdades, da qual procedem todas as outras.
12. Deus pensa e quer simultaneamente, criando o mundo e suas verdades matemáticas sem comprometer sua eternidade.
13. Ao tratar da criação, as cartas a Mersenne delineiam pela primeira vez explicitamente o problema do infinito, irredutível ao quadro epistemológico das Regras, a partir da distância entre Deus e as criaturas, sendo o infinito a característica essencial de um Deus de potência incompreensível.
14. A primeira experiência efetiva do infinito é a da potência divina superior a toda verdade, inclusive à Mathesis, que pode ser entendida mas não compreendida, e as cartas instituem pela primeira vez a distinção entre intelligere e comprehendere, desenvolvida nas Meditações e nas Respostas.
15. A grandeza de Deus não pode ser compreendida, embora seja conhecida, e o próprio fato de julgá-la incompreensível faz que seja mais estimada.
16. Essa distinção, sobre a qual Burman interrogará Descartes, é decisiva, pois o infinito ultrapassa toda determinação objetiva, é irredutível ao desenvolvimento indefinido do conhecimento e submete a ciência a um limite, de modo que o quadro das cartas sobre a livre criação das verdades eternas se opõe frontalmente ao das Regras.
17. Os primeiros confrontos com o infinito ficaram confinados a lugares particulares da obra, as Regras, inacabadas e póstumas, e uma correspondência privada, e Descartes, embora permitisse a Mersenne divulgar a teoria das verdades eternas, preferia que isso ocorresse sem seu nome.
18. Descartes esperava escrever isso em sua física em quinze dias, pedia a Mersenne que o divulgasse sem nomeá-lo, para conhecer as objeções e para que o mundo se acostumasse a falar de Deus mais dignamente que o vulgo, que o imagina quase sempre como coisa finita.
19. Essa cautela não se deve a timidez ou covardia, mas ao fato de as duas análises do infinito terem levado a resultados antitéticos, impossíveis de sistematizar numa teoria publicável, exigindo muitos passos para alcançar entre elas um equilíbrio ainda que precário.
3. O INFINITO CARTESIANO NO DISCURSO
1. Um dos passos posteriores no tratamento do infinito é o Discurso do Método, de 1637.
2. No Discurso Descartes usa infinito no sentido genérico das Regras, falando de uma infinidade de engenhos, formas ou experiências, correspondente ao progresso indefinido das ciências, mas na Quarta Parte supera a perspectiva epistemológica ao referir-se a Deus como ser perfeito e infinito dotado de infinitas perfeições.
3. Infinito aparece aí como adjetivo de sentido ôntico, avanço que as Meditações consolidarão, mas sem ligação com a incompreensibilidade, o que poderia levar a confundir a infinidade com a soma das perfeições divinas, compreensíveis e mensuráveis, embora nenhuma soma de perfeições possa igualar o infinito, que, como mostraram as cartas de 1630, não é um produto indefinido.
4. O Discurso permanece num equilíbrio precário, como mostra a primeira prova da existência de Deus na Quarta Parte, baseada na ideia de um ser mais perfeito que o próprio eu.
5. Refletindo sobre o fato de duvidar e de seu ser não ser perfeito, já que conhecer é maior perfeição que duvidar, Descartes buscou de onde aprendera a pensar em algo mais perfeito que ele e reconheceu que devia ser de uma natureza efetivamente mais perfeita.
6. Fala-se de mais perfeito e não de menos finito ou infinito, de modo que a infinidade, prefigurada, não é tematizada, mas confundida com a perfeição.
7. Muitos intérpretes, como Alquié, desvalorizaram a metafísica do Discurso por considerarem o cogito e a dúvida insuficientemente fundados, mas é antes a prova da existência de Deus que se revela inadequada, por estar desligada da ideia de infinito da Terceira Meditação e da prova ontológica da Quinta.
8. Cabe mostrar como Descartes supriu essas insuficiências numa primeira sistematização de sua teoria do infinito.
4. O INFINITO CARTESIANO NAS MEDITAÇÕES
1. As Meditações representam a exposição mais completa do tratamento cartesiano do infinito.
2. A questão do infinito aparece explicitamente apenas na segunda parte da Terceira Meditação, com uma definição formal e preliminar da essência de Deus, assumida sem saber se ele existe.
3. Por Deus entende-se um Deus sumo, eterno, infinito, onisciente, onipotente e criador de todas as coisas fora dele.
4. A fórmula reaparece pouco depois com a definição de Deus como substantia infinita, mostrando que, associada ou não à substância, a primeira perfeição divina é declinada como infinita, ainda em função adjetiva, pronta mas ainda não submetida à substantivação.
5. O argumento leva imediatamente à prova da existência de Deus, distinta da do Discurso, segundo a qual a ideia de uma substância infinita não pode ser produzida pelo eu, substância finita que produz uma ideia de cada vez como uma árvore produz maçãs e seria ridículo pretender-se causa última delas, já que o problema diz respeito ao conteúdo da ideia, seu esse objectivum, que tem graus de ser segundo o que representa, de modo que se pergunta se uma mente finita pode representar algo realmente infinito.
6. Descartes aplica então a causalidade não só às realidades materiais, mas ao conteúdo ôntico de toda ideia, contado entre as criaturas e dotado de grau de entidade igual ao das coisas que representa.
7. Esse novo sentido da causa já surgira na teoria da livre criação das verdades eternas, em que Deus cria a coisa e sua ideia, mas a questão permanece de saber se o eu finito pode produzir a ideia de uma realidade infinita.
8. Descartes rejeita resolutamente essa possibilidade e reconhece que só Deus pode causar a ideia de infinito presente no ego finito.
9. Tudo o que se entende na ideia de infinito é tal que, quanto mais atentamente se considera, menos parece poder provir apenas do eu, de modo que se deve concluir que Deus existe necessariamente.
10. A insuficiência do eu como causa torna-se argumento positivo para o conhecimento do ente infinito, cuja ideia, a única que o ego não pode gerar, é por isso a mais clara, distinta e verdadeira.
11. A ideia de Deus não pode ser materialmente falsa nem provir do nada como as de calor e frio, pois, sendo maximamente clara e distinta e contendo mais realidade objetiva que qualquer outra, é a mais verdadeira e menos suspeita de falsidade, já que, ainda que se possa fingir que tal ente não existe, não se pode fingir que sua ideia nada mostre de real.
12. Descartes admite que o conhecimento de Deus é irredutível à mente, que não o compreende e talvez nem o alcance, quase parafraseando o nous aristotélico dos princípios, sem considerar isso um problema.
13. Não importa que não se compreenda o infinito nem as inúmeras coisas que há em Deus e que talvez nem se possam tocar com o pensamento, pois pertence à natureza do infinito não ser compreendido por um ser finito.
14. A incompreensibilidade divina não é apenas falha do conhecimento, mas testemunho positivo de que se está diante do infinito, já que um infinito compreendido não seria infinito, em analogia com Agostinho e os padres, para quem Deus compreensível não seria Deus.
15. Daí o caráter absurdo da posição de Morin, e também da de Galileu, que admitia uma homogeneidade ontológica entre infinito e finito, pois as Meditações estabelecem que o infinito tem significado ôntico e que a aporia epistemológica da incompreensibilidade se torna traço positivo que certifica o contato com o verdadeiro infinito.
16. Surgem então as questões da origem histórica do conceito cartesiano de infinito, da possibilidade de uma intelecção positiva do infinito por uma ideia finita e do tipo de experiência do infinito que se pode alcançar.
5. DESCARTES E O INFINITO NA HISTÓRIA DA METAFÍSICA
1. O infinito ôntico da Terceira Meditação aparece em 1641 como característica própria do ens infinitum, adjetivo que funciona como nome próprio da essência divina.
2. Cabe estabelecer se esse gesto tem precedentes numa tradição que tome o infinito como quase-qualificação e nome próprio de Deus.
3. A questão, tratada sumariamente nos primeiros trabalhos sobre Descartes, foi destacada por D. Arbib, segundo o qual o infinito cartesiano se inscreve na história metafísica do infinito depois de Duns Escoto, tese facilmente verificável.
4. Tomás de Aquino, sistematizando os padres latinos e gregos, que nunca definiram Deus pela infinidade de sua essência, não incluiu o infinito entre os nomes divinos e só o predicou de Deus como consequência de ser o actus essendi.
5. O ser é o mais formal de tudo, e, como o ser divino não é recebido em nenhum sujeito, mas Deus é seu próprio ser subsistente, é manifesto que Deus é infinito e perfeito.
6. Para Tomás a infinidade deriva da essência de Deus, e não o contrário.
7. Escoto percorreu primeiro a via oposta, afirmando que, concebido em si ou pelo intelecto finito do viator, Deus é identificado como ente, de modo que, mesmo sem saber se é finito ou infinito, criado ou incriado, pode ser definido por um conceito único e unívoco de ens extraído das criaturas, conceito de ente enquanto ente comum ao sensível e ao que excede a física.
8. O ente enquanto ente é mais comum que o sensível e é entendido por nós, sem o que não haveria ciência mais transcendente que a física.
9. Para Escoto há um conceito de ser que se estende além do ente sensível e torna possível a metafísica, indiferente ao sensível e ao não sensível, ao finito e ao infinito, e o acesso a Deus só se legitima pela univocidade que homologa os significados de ser sensível e não sensível.
10. A univocidade do conceito de ser serve para instituir a primeira distinção em seu domínio, entre finito e infinito, criado e incriado, e, enquanto Tomás via no ens commune a primeira representação, Escoto põe como primum o conceito unívoco de ens.
11. A diferença real é que para Tomás o ens commune não se aplica a Deus, ipsum esse e actus essendi distinto do ser das criaturas, com o qual mantém no máximo uma relação analógica, ao passo que para Escoto há um conceito universal que torna possível distinguir finito e infinito, e a interpretação infinita do conceptus univocus entis é o vestígio de Deus.
12. Descartes, ao enfatizar a infinidade do ens infinitum e formado na teologia de Suárez, que assumira o conceptus univocus entis como Escoto, parece retomar a perspectiva escotista, mas a analogia é enganosa, pois ele não menciona o conceito de ente, fala não de conceito, que supõe compreensão, mas de ideia do infinito, e nega explicitamente toda univocidade entre Deus e as criaturas.
13. O paradoxo é que o infinito cartesiano, vindo da tradição de Escoto e Suárez, emancipa-se completamente dela e desemboca numa doutrina da equivocidade fundada na absoluta incompreensibilidade divina.
14. Descartes inscreve-se nesse caminho metafísico, mas o ultrapassa radicalmente, já que seu infinito incompreensível não é um ens determinado pelo conceito unívoco de ente e aproxima-se mais da tradição espiritual da teologia negativa de Bérulle ou da Regula perfectionis de Benoît de Canfield, e, ao declarar maximamente verdadeira, clara e distinta a ideia do infinito, opõe-se a Suárez e Escoto, para quem a clareza vinha do conceito abstrato de ente, afirmando uma ideia referida só a Deus, precisa, concreta e incompreensível.
15. O confronto com a tradição impõe uma escolha entre um infinito compreensível fundado no conceito unívoco de ente, que nada diz de Deus, e a ideia plena e verdadeira do infinito referida só a Deus e incompreensível, segunda via que Descartes segue sem dúvida.
6. A EXPERIÊNCIA CARTESIANA DO INFINITO
1. Sendo o infinito ôntico irredutível ao indefinido das Regras, à soma das perfeições do Discurso e ao conceito unívoco de ente, cabe especificar como pode ser experimentado ou participado por uma ideia.
2. Morin escrevera em 1635 o tratado Quod Deus sit, que Descartes julgava horrível e cujo fracasso atribuía ao fato de tratar o infinito de modo indevido.
3. Morin trata sempre do infinito como se sua mente estivesse acima dele e pudesse compreender suas propriedades, erro comum que Descartes evitou, pois nunca tratou do infinito senão para submeter-se a ele.
4. Morin, seguindo uma longa tradição, definiu primeiro o ser e o ente, depois o ente finito e só em quarto lugar o ente infinito, construindo por divisão um conceito de Deus que pretendia compreender, como se dele participasse, ao afirmar que o ente infinito é em si tudo o que é ou pode ser.
5. Espinosa retomou essa tese, assumindo sem crítica a noção de infinito para deduzir a eternidade do finito e multiplicando modos, atributos e substância infinitos, o que torna duvidosa qualquer univocidade do conceito e o reduz a um atributo.
6. Para Descartes, ao contrário, o infinito não pode ser assumido conceitualmente, sendo incompreensível, e a única compreensão possível passa pela sujeição a ele, de modo que o infinito se realiza submetendo a si o finito.
7. A superioridade do infinito aparece já na Primeira Meditação com o Deus que tudo pode, de potência infinita, diante do qual só cabe a submissão e que coincide com o Deus criador das verdades eternas, mostrando que a preeminência e a incompreensibilidade divinas foram experimentadas desde o primeiro dia meditativo.
8. O reconhecimento dessa superioridade levanta o problema de conciliá-la com outra preeminência que se impôs antes nas Meditações, a do ego, primeiro princípio, questão enorme e talvez insolúvel para a qual se pode esboçar uma resposta.
9. A preeminência do ego sum funda-se na dúvida, modo de cogitatio que se torna universal e hiperbólico e que figura entre as naturezas simples intelectuais, de modo que a própria pobreza da dúvida, especular à condição de Deus e causada por sua potência infinita, faz do ego o ponto de partida no ordo cognoscendi sem contradizer a prioridade do infinito no ordo essendi, já que o duvidoso ocupa o nível mais baixo da realidade, ao contrário do que sustentam muitos intérpretes.
10. A inversão da prioridade do ego para o infinito ocorre explicitamente na Terceira Meditação, quando Descartes afirma que a ideia de infinito não pode ser obtida pela negação do finito, como no ápeiron grego.
11. Não se percebe o infinito apenas pela negação do finito, como a quietude e as trevas pela negação do movimento e da luz, pois há mais realidade na substância infinita que na finita, e por isso em certo modo a percepção do infinito precede em nós a do finito, isto é, a de Deus precede a de nós mesmos.
12. Os gregos definiam o ápeiron negativamente como o que não tem limite, mas para Descartes um infinito obtido negativamente a partir do finito seria apenas indefinido, e a infinidade da substância infinita não consiste na mera extensão quantitativa própria da finitude.
13. O conhecimento humano pode crescer gradualmente e conter muito em potência, mas nada disso pertence à ideia de Deus, na qual nada é potencial, pois crescer gradualmente é sinal certíssimo de imperfeição, e por mais que o conhecimento aumente nunca será infinito em ato, por ser sempre capaz de incremento.
14. A percepção do infinito precede de certo modo a do finito e a do próprio eu.
15. Na oposição finito-infinito Descartes não menciona conceptus nem ens, e ambos os termos passam da função adjetiva à substantiva sem substancialização, numa equivocidade radical em que o conceito de ser e o de substância ficam suprimidos e a percepção que o ego finito tem de si é precedida pela do infinito.
16. O argumento lembra Agostinho, para quem Deus é superior summo meo e interior intimo meo e existe antes do ego, mais si mesmo do ego que o próprio ego, pois também em Descartes a ideia do infinito precede a do ego, que é cercado pelo infinito.
17. Ao afirmar a anterioridade do infinito sobre o finito, Descartes expõe uma interpretação transcendental do infinito, distinta da interpretação ôntica tradicional, em que o infinito não é ens nem conceptus entis e, livre de toda hipoteca onto-lógica, põe-se por si sem qualificar outra coisa.
18. Transcendental tem aqui o sentido kantiano, que não designa propriedades das coisas, mas o modo de conhecê-las enquanto possível a priori, e o infinito aparece como condição de possibilidade da mente finita, que conhece tudo finitamente dentro do horizonte infinito constitutivo do próprio ego.
19. A interpretação transcendental permite responder à objeção de que o infinito seria incompreensível, pois pertence à natureza do infinito não ser compreendido pelo finito, e sua incompreensibilidade, que numa leitura onto-lógica poderia ser contestada, torna-se característica positiva do horizonte transcendental, que não é objeto de experiência, mas condição de experienciabilidade de todo objeto.
20. A fórmula da Terceira Meditação sobre a anterioridade da percepção do infinito contém a reserva do termo quodammodo.
21. Há mais realidade na substância infinita que na finita, e por isso de certo modo a percepção do infinito precede a do finito, a de Deus precede a do próprio eu.
22. O termo quodammodo reaparece no fim da Terceira Meditação, onde Descartes afirma com força o valor transcendental do infinito ao dizer que o eu, criado por Deus, foi feito à sua imagem e semelhança, e que a ideia de Deus é percebida pela mesma faculdade com que o eu se percebe.
23. Não é de admirar que Deus, ao criar o eu, tenha posto nele essa ideia como marca do artífice impressa em sua obra, sem que a marca seja algo diverso da obra, e é crível que o eu tenha sido feito de certo modo à sua imagem e semelhança, semelhança que contém a ideia de Deus e é percebida pela mesma faculdade com que o eu se percebe.
24. O cogito é tornado possível pela ideia de Deus em virtude da semelhança com ele, segundo a interpretação transcendental do infinito, sem recurso a conceptus ou ens, restando especificar como o ego finito pode portar a semelhança com o Deus infinito.
25. Assim como diante da Pietà ou da Vocação de São Mateus se diz que é um Michelangelo ou um Caravaggio, e não apenas que leva sua assinatura, porque o estilo do autor é inconfundível, a semelhança cartesiana não é parecença, mas a marca visível do infinito invisível nas criaturas, de modo que o ego cogito tem o estilo do infinito por ter sido feito por Deus, sentido analógico sugerido pelo quodammodo que certifica a interpretação transcendental.
26. O quodammodo não é atenuação que diminua o alcance das teses, mas indica em sentido positivo um modo não temático de conhecimento do objeto.
27. A discussão com Gassendi nas Quintas Objeções e Respostas esclarece esse ponto, pois Gassendi objetou que a ideia de infinito nunca poderia estar em nossa posse.
28. Como o intelecto humano não é capaz de conceber a infinidade, não tem ideia que represente uma coisa infinita, e quem chama algo de infinito atribui a uma coisa que não capta um nome que não entende.
29. Para Gassendi a ideia de infinito é contraditória, mas Descartes responde distinguindo o modo adequado de compreensão, que não temos de Deus nem de coisa alguma, e o assume como qualificação positiva do infinito.
30. Gassendi não distingue uma intelecção conforme à medida do engenho humano, que cada um experimenta ter do infinito, de um conceito adequado das coisas, que ninguém tem do infinito nem talvez de qualquer coisa por menor que seja.
31. Insatisfeito, Gassendi retomou a polêmica na Disquisitio metaphysica de 1644.
32. Gassendi afirma não reconhecer senão o pequeno modo do intelecto e que o conceito de Deus ou do Ser infinito não é sequer a menor sombra da sombra de um pequeno modo.
33. Para Gassendi não há concepção alguma do infinito, nem segundo pequenos modos nem de outra espécie.
34. A objeção de Gassendi entende mal Descartes, que nunca concedeu compreensão do infinito, e transpõe o infinito para o plano ôntico de um ens infinitum, quando para Descartes Deus não é um ser, mas o horizonte transcendental da finitude, como mostra uma carta a Clerselier de 1646.
35. Como compreender implica limitação, uma mente finita não pode compreender Deus infinito, o que não impede que o perceba, assim como se pode tocar uma montanha sem poder abraçá-la.
36. A comparação entre Deus e a montanha que se pode tocar, isto é, pensar, mas não abraçar, isto é, compreender, indica Deus como horizonte transcendental irredutível à finitude.
37. A infinidade divina é experimentada como potência e conhecimento absolutos, o que suscitou a suposta contradição entre presciência divina e livre-arbítrio, que para Descartes só existe para as criaturas, pois a potência e a sabedoria infinitas são incompreensíveis e tornam inexplicável sua eventual contradição com a liberdade, que ele não nega, ao contrário de Espinosa, porque admite uma experiência dela, como escreve a Elisabeth, observando que, pensando só em nós, julgamos o livre-arbítrio independente, mas, considerando a potência infinita de Deus, devemos crer que tudo depende dele, sob pena de admitir uma consequência contraditória.
38. A potência divina seria ao mesmo tempo finita, porque algo não dependeria dela, e infinita, porque pôde criar essa coisa independente.
39. É preciso admitir, contudo, que a liberdade é experimentada e sentida em nós.
40. A independência que experimentamos e sentimos em nós não é incompatível com uma dependência de outra natureza, pela qual todas as coisas estão sujeitas a Deus.
41. Dentro do horizonte da finitude as criaturas experimentam sua liberdade, incompreensível como a infinidade divina, de modo que ambos são irredutíveis à compreensão dos objetos, e assim como se toca o infinito sem abraçá-lo, sente-se o livre-arbítrio sem compreendê-lo.
42. É errôneo afirmar que Descartes não tematizou nem experimentou a experiência, pois ele não constrói uma ciência empírica ou mecânica da experiência do mundo em que a liberdade acontece pelas mesmas razões que negam um acesso positivo ao infinito, mas pensa e experimenta a experiência em sua forma mais concreta e imediata.
7. O INFINITO E A VONTADE
1. Cabe tirar as conclusões sobre o infinito no pensamento cartesiano.
2. O infinito cartesiano é experimentado sem compreensão, como horizonte transcendental da compreensão finita, e essa experiência ocorre na mente finita como experiência do livre-arbítrio, que o ego toca e maneja, lugar onde se conhece sem compreensão algo que não é objeto e onde finito e infinito se tocam, como mostrou Igor Agostini ao reconstruir o argumento do selo do Deus infinito impresso na mente finita, pois a vontade, ao contrário da dúvida, finita por contraste, da imaginação, sempre determinada, e do sentido, nem finito nem infinito e órgão da experiência imediata, não admite graus quando reduzida à simples decisão de querer ou não querer e, não se definindo, é infinita.
3. Os intérpretes ainda discutem o caráter eventualmente infinito da vontade cartesiana, e o próprio Descartes é ambíguo, mas um texto de 1638 afirma explicitamente que a vontade humana é infinita.
4. O desejo que cada um tem de possuir todas as perfeições que pode conceber, e portanto todas as que cremos estar em Deus, vem de Deus nos ter dado uma vontade sem limites, e é sobretudo por essa vontade infinita que se pode dizer que nos criou à sua imagem.
5. Em outros textos Descartes é menos explícito, talvez para evitar disputas teológicas sobre o livre-arbítrio, mas considerou a vontade, tomada formalmente, como infinita e de caráter experimental.
6. Por estranho que pareça atribuir a uma mente finita uma faculdade infinita, Descartes faz disso o centro de seu tratamento do infinito, como fará Kant ao ver na vontade a faculdade que impede reduzir a mente a fenômeno e a torna de certo modo númeno, de modo que a experiência final do infinito se dá, cartesiana e kantianamente, no querer.
7. Essa tese fundamenta a reflexão moral do último período cartesiano, em que a generosidade marca o encontro mais próximo entre a ideia do infinito e o ego, tema reservado ao último encontro.