DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1962. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Ruth Joffily Dias e Edmundo Cordeiro. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Thomaz Tadeu. São Paulo: n-1 edições, 2018.
1) Transformação das ciências do homem
O balanço das ciências apresenta um predomínio quase geral de conceitos passivos, reativos e negativos, sendo “utilidade”, “adaptação” e “regulação” tomados como conceitos explicativos, de modo que o sábio moderno, ao invocar seu respeito ao fato e seu amor à verdade, ignora que o fato já é uma interpretação e que a verdade exprime sempre uma vontade determinada.
A desconsideração da ação transparece nitidamente quando se julga uma ação por sua utilidade, conceito que remete não a quem age, mas ao terceiro espectador que avalia a ação do ponto de vista do proveito que dela pode extrair sem nela se engajar, sendo essa fonte da utilidade, como de todos os conceitos passivos, nada mais que o próprio ressentimento; da mesma forma, ciência e filosofia costumam substituir os rapports reais de força por um rapport abstrato que pretende medi-los todos, confundindo a essência da atividade com o benefício de um terceiro suposto beneficiário.
Nietzsche sonha com uma filologia ativa que trate a palavra como atividade real e se coloque do ponto de vista de quem fala e nomeia, e não de quem escuta, pois um direito de mestre preside à própria origem da linguagem; é assim que, na Genealogia da moral, ele investiga como o mestre criou a palavra “bom” aplicando-a a si mesmo, antes que os escravos dela se apoderassem para negá-la aos mestres.
Somente uma ciência verdadeiramente ativa, penetrada de conceitos ativos, é capaz de descobrir as forças ativas e reconhecer as forças reativas como forças, apresentando-se sob três formas — sintomatologia, tipologia e genealogia —, unificação que também aproxima ciência e filosofia, cabendo ao filósofo do porvir reunir em si o médico que interpreta sintomas, o artista que modela tipos e o legislador que determina hierarquias.
2) A fórmula da questão em Nietzsche
A metafísica formula a questão da essência sob a forma “O que é…?”, herança de Sócrates e Platão que opõe as coisas belas, que só o são acidentalmente, ao Belo em si, necessariamente belo; mas é discutível que o triunfo socrático sobre os sofistas seja merecido, pois o sofista Hípias sustentava que perguntar “quem” era mais apto a determinar a essência do que perguntar “o que”, por remeter à continuidade concreta do devir e não a exemplos discretos, configurando uma arte empirista e pluralista oposta à dialética.
Segundo
Nietzsche, a pergunta “Quem?” indica quais forças se apoderam de uma coisa e qual vontade a possui, sendo somente por essa pergunta que se chega à essência, já que esta é apenas o sentido e o valor da coisa determinados pela afinidade entre forças e volições; mesmo quando perguntamos “O que é?”, na verdade perguntamos de forma confusa “Quem?”, pergunta trágica por excelência que em seu fundo está sempre voltada para Dionísio, o deus que se esconde e se manifesta, verdadeira instância suprema de toda interpretação e avaliação.
3) O método de Nietzsche
Dado um conceito, sentimento ou crença, o método consiste em tratá-los como sintomas de uma vontade que quer algo, perguntando o que quer aquele que fala, ama, cria ou mesmo aquele que invoca o desinteresse, sendo o querer a instância genética e crítica de todas as nossas ações e pensamentos; tal método corresponde à questão trágica e pode ser chamado, uma vez purificado do pathos dialético e cristão, de método de dramatização.
O que uma vontade quer não é um objeto, fim ou motivo, mas sempre sua própria qualidade e a qualidade das forças correspondentes, de modo que a pergunta pelo querer não se afasta da pergunta “Quem?”, mas lhe dá uma regra metódica ao exigir a determinação de um tipo — constituído pela qualidade da vontade de potência — e não de exemplos avulsos.
Longe de ser antropológico, esse método de dramatização se estende para além do homem, buscando descobrir outros tipos que exprimam outros rapports de forças, incluindo coisas, animais ou deuses, todos igualmente metamorfoses de Dionísio e sintomas de uma vontade que quer algo, como no caso da pergunta pela qualidade de uma vontade capaz de afirmar a terra.
4) Contra seus predecessores
5) Contra o pessimismo e contra Schopenhauer
Esses três contrassensos introduzem na filosofia da vontade uma tonalidade afetiva lamentável, pois todo filósofo que descobre a vontade de potência lamenta sua descoberta como algo invivável, buscando conjurar seus efeitos por meio de uma limitação racional ou contratual, como se a potência representada fosse mera aparência e a própria vontade se perdesse em contradição.
Schopenhauer não instaura uma nova filosofia da vontade, mas leva a antiga às últimas consequências, fazendo da vontade a essência das coisas e de seu querer a própria representação, de modo que a contradição se torna originária e a única saída possível passa a ser não mais a limitação, mas a negação mística da própria vontade, sendo esse aspecto — e não sua crítica da metafísica ou seu anticristianismo — o que Wagner e outros retiveram de seu pensamento.
6) Princípios para a filosofia da vontade
A filosofia da vontade nietzschiana funda-se em dois princípios que formam a mensagem alegre — querer é criar, vontade é alegria —, opondo-se ponto a ponto à concepção anterior que fazia da potência algo representado, submetido a valores estabelecidos e engajado num combate identificado à contradição e ao sofrimento.
Vontade de potência não significa que a vontade queira a potência, mas que a potência é o que quer na vontade, seu elemento genético e diferencial: por isso a vontade de potência é essencialmente criadora e doadora, nunca aspirando, desejando ou buscando, mas determinando o tipo de rapport de forças, sua qualidade e a nuance de afirmação ou negação correspondente.
Perguntar se a vontade de potência é, afinal, una ou múltipla constitui um contrassenso geral sobre a filosofia de
Nietzsche, pois ela é plástica e inseparável de cada caso em que se determina, sendo seu monismo inseparável de uma tipologia pluralista, tal como o eterno retorno é o ser que se afirma do devir.
O elemento criador de sentido e valores é necessariamente também o elemento crítico, pois um tipo de forças designa um rapport hierarquizado entre forças qualificadas — alto e nobre exprimindo o predomínio das forças ativas, baixo e vil o triunfo das reativas —, e somente a prova do eterno retorno permite justificar por que o afirmativo “vale mais” que o negativo, transmutando o negativo em potência de afirmação, de modo que o criador de valores é inseparável de um destruidor e de um crítico das próprias forças reativas.
7) Plano de “A genealogia da moral”
A Genealogia da moral é o livro mais sistemático de
Nietzsche, funcionando tanto como chave interpretativa geral quanto como análise detalhada do tipo reativo através de suas três dissertações — ressentimento, má consciência e ideal ascético —, figuras do triunfo das forças reativas que sempre se apoiam sobre uma ficção que separa a força ativa daquilo que ela pode.
Considerando essa estrutura formal não fortuita, conclui-se que
Nietzsche pretendeu refazer a Crítica da razão pura substituindo paralogismo da alma, antinomia do mundo e mistificação do ideal por ressentimento, má consciência e idealismo ascético, denunciando que
Kant jamais perguntou quem está apto a mentir a crítica, falha que se perpetuou na dialética pós-kantiana, incapaz de superar as forças reativas que se exprimem no homem, na consciência de si e na razão.
8) Nietzsche e Kant do ponto de vista dos princípios
Kant foi o primeiro a conceber a crítica como devendo ser total e positiva, mas na prática sua crítica permanece extremamente conciliadora, pois ele nunca voltou a crítica contra o próprio conhecimento, a própria moral ou a própria religião, limitando-se a distinguir domínios e denunciar usurpações enquanto preservava intocado o núcleo de cada ideal — a verdadeira moral, o verdadeiro conhecimento, a verdadeira religião.
Uma crítica digna desse nome, segundo
Nietzsche, deve incidir sobre a própria virtude verdadeira e o próprio conhecimento verdadeiro, revelando sua mediocridade essencial, sendo o perspectivismo nietzschiano o único princípio capaz de realizar uma crítica total: não há fato moral, mas interpretação moral dos fenômenos, e o próprio conhecimento é uma ilusão ou falsificação, ideia que
Schopenhauer, ao interpretar
Kant em sentido oposto aos dialéticos, ajudou a preparar.
9) Realização da crítica
O gênio de
Kant foi conceber uma crítica imanente da razão pela razão, mas isso o levou à contradição de fazer da razão simultaneamente tribunal e acusado; faltou-lhe um método para julgar a razão por dentro sem confiar a ela mesma o papel de juiz, permanecendo suas condições transcendentais exteriores ao condicionado, ao passo que a vontade de potência nietzschiana, como princípio genético e genealógico, realiza essa crítica interna e torna possível uma transmutação.
O filósofo-legislador nietzschiano cessa de obedecer e cria valores novos, substituindo o parere pelo jubere, ideia com raízes pré-socráticas mas cuja reaparição moderna é de inspiração kantiana; contudo, para
Kant o legislador continua sendo sempre uma de nossas próprias faculdades — entendimento ou razão —, à qual obedecemos como a nós mesmos, sem perguntar a que forças obedecemos sob o nome dessa faculdade, revelando-se por trás da unidade kantiana entre legislador e sujeito uma teologia disfarçada em que somos simultaneamente sacerdote e fiel.
10) Nietzsche e Kant do ponto de vista das consequências
11) O conceito de verdade
A verdade sempre foi posta como essência ou instância suprema sem que se questionasse seu valor, sendo
Kant, a esse respeito, tão dogmático quanto os demais filósofos, pois nenhum deles perguntou quem busca a verdade e o que quer aquele que a busca; ao estabelecer um vínculo de direito entre pensamento e verdade, a filosofia evita relacionar a verdade a uma vontade concreta, a um tipo de forças determinado.
Um mundo verídico supõe um homem verídico que lhe serve de centro, mas a hipótese de que esse homem quer simplesmente não ser enganado pressupõe já um mundo verídico; resta então que “eu quero a verdade” significa “eu não quero enganar”, incluindo como caso particular “não quero enganar a mim mesmo” — e quem assim quer não o faz em nome do que o mundo é, mas do que ele não é, depreciando a vida como erro e o mundo como aparência, numa oposição de origem essencialmente moral entre conhecimento e vida.
Por trás dessa oposição moral esconde-se algo mais profundo: quem quer outro mundo quer que a vida se torne virtuosa, se corrija e se volte contra si mesma, revelando uma contradição de tipo ascético; e por trás desta, descobre-se finalmente que o homem do ideal ascético quer a conservação e o triunfo do seu próprio tipo diminuído, aliando-se à vontade de nada — o niilismo —, que se serve das forças reativas para negar e aniquilar a vida, definindo assim o valor mesmo dos chamados valores superiores.
A interpretação descobre assim três camadas encadeadas — conhecimento, moral e religião, ou o verdadeiro, o bem e o divino como valores superiores à vida —, sendo o ideal ascético o terceiro momento que constitui também o sentido dos outros dois, de modo que mesmo a ciência mais séria e a vontade de verdade mais rigorosa permanecem, sob forma mais espiritualizada, expressão do próprio ideal ascético.
12) Conhecimento, moral e religião
Se a religião foi substituída pela moral como dogma e esta cada vez mais pela ciência, é porque a moral continua a religião por outros meios, e o conhecimento continua a moral e a religião por outros meios ainda, sendo sempre o mesmo ideal ascético que se desloca através de diferentes forças reativas, o que explica por que se confunde tão facilmente a crítica com um simples ajuste de contas entre forças reativas diversas.
Cada vez que se pergunta o que é o ideal ascético, a virtude se adianta para responder por ele, e quando se pergunta o que é a virtude, é a verdade que se adianta para responder por ela, de modo que descer geneticamente da religião à moral e desta à verdade não nos afasta do problema, mas nos devolve ao ponto de partida: a própria vontade de verdade deve ser submetida à crítica, e é justamente quando o instinto cristão de verdade se volta contra si mesmo que se abre a possibilidade de sentir diferentemente, sem substituir o ideal ascético por outro que o perpetue sob nova forma.
13) O pensamento e a vida
Nietzsche reprova frequentemente ao conhecimento sua pretensão de opor-se à vida e julgá-la, inversão já presente na crítica socrática na Origem da tragédia, mas essa oposição entre conhecimento e vida é ela mesma apenas um sintoma de uma vida reativa que encontra no próprio conhecimento um meio de se conservar e triunfar, dando à vida leis que a mantêm nos limites estreitos de reações cientificamente observáveis.
Outros textos de
Nietzsche, mais complexos, reprovam antes ao conhecimento fazer do pensamento um simples meio a serviço da vida, o que não contradiz o texto anterior se atentarmos para a diferença entre “vida” que se torna reativa ao ser posta a serviço do conhecimento, e “vida reativa” particular que se torna modelo de toda vida e pensamento quando se inverte a relação, distinção que também depende de diferenciar conhecimento de pensamento.
Contra uma conexão que subordina reciprocamente vida e pensamento às mesmas forças reativas, é possível conceber um pensamento que vá até o fim daquilo que a vida pode, e uma vida que leve o pensamento até o fim do que ele pode, afirmando-se mutuamente numa criação inaudita: pensar significaria então descobrir novas possibilidades de vida, como testemunham as vidas extraordinárias dos grandes pensadores, sendo essa afinidade entre pensamento e vida não apenas o segredo pré-socrático por excelência, mas também a essência da arte.
14) A arte
A concepção nietzschiana da arte assenta-se em dois princípios: primeiro, a arte não é uma operação desinteressada que acalma ou sublima o desejo, mas um estimulante da vontade de potência, o que denuncia como reativas as concepções de Aristóteles,
Kant e
Schopenhauer, todas fundadas no ponto de vista de um espectador cada vez menos artista, sendo necessária uma vida ativa como condição para que a afirmação artística se produza.
O segundo princípio afirma que a arte é a mais alta potência do falso, magnificando o mundo como erro e santificando a mentira, pois a potência do falso própria da vida — enganar, dissimular, seduzir — precisa ser selecionada e elevada a uma potência superior pela vontade artista, capaz de rivalizar com o ideal ascético; assim a aparência deixa de significar negação do real para significar seleção, correção e afirmação, e a verdade passa a coincidir com essa efetuação máxima da potência.
15) Nova imagem do pensamento
A imagem dogmática do pensamento assenta-se em três teses: que o pensador ama e quer naturalmente o verdadeiro; que somos desviados da verdade apenas por forças estranhas ao pensamento, como o corpo ou as paixões, produzindo o erro; e que basta um método para pensar corretamente, conjurando o efeito dessas forças exteriores e alcançando o que vale em todo tempo e lugar.
Contra essa imagem, nunca se relaciona o pensamento às forças reais que o constituem nem a verdade àquilo que ela pressupõe, sendo toda verdade a efetuação de um sentido ou a realização de um valor determinado pelas forças que fazem pensar; significativamente, a verdade concebida como universal abstrato jamais incomodou ninguém, pois a ordem estabelecida sempre encontrou nela seu melhor apoio.
Uma nova imagem do pensamento supõe primeiro que o verdadeiro não é o elemento do pensamento, mas o sentido e o valor, sendo suas categorias não o verdadeiro e o falso, mas o nobre e o vil, o alto e o baixo — havendo verdades da baixeza e verdades de escravo, assim como os pensamentos mais elevados fazem do falso uma potência afirmativa e artista.
Segue-se que o estado negativo do pensamento não é o erro, cujos exemplos filosóficos costumeiros denunciam seu caráter pueril e artificial; o verdadeiro adversário do pensamento é a estupidez, estrutura do próprio pensamento que exprime em direito o não-senso e traduz o triunfo do escravo, mesmo quando se reveste de verdades — verdades baixas de uma alma baixa e pesada.
O conceito de verdade só se determina em função de uma tipologia pluralista que é também uma topologia, cabendo à filosofia, enquanto crítica, a tarefa agressiva de submeter o verdadeiro à prova do baixo e o falso à prova do alto, denunciando toda mistificação e fazendo do pensamento algo agressivo, ativo e afirmativo — tarefa sem a qual a bestice e a baixeza de cada época seriam ainda maiores.
A imagem autêntica do filósofo é constantemente obscurecida por seus disfarces necessários e por todas as traições que o transformam em funcionário da religião, do Estado ou da história, não sobrevivendo automaticamente a quem a encarnou em sua época, de modo que a filosofia mantém com o tempo uma relação essencialmente inatual: sempre contra seu tempo, o filósofo forma conceitos nem eternos nem históricos, mas intempestivos, formando os filósofos não uma cadeia eterna de sábios nem um encadeamento histórico, mas uma sucessão descontínua de cometas.
Pensar nunca é o exercício natural de uma faculdade, dependendo sempre das forças que se apoderam do pensamento, de modo que uma verdadeira potência de pensar só emerge quando uma violência exterior força o pensamento a pensar, contração que os gregos chamavam paideia e que
Nietzsche identifica com a Cultura — dressagem e seleção violentas, radicalmente distintas de qualquer método baseado na boa vontade do pensador —, cultura cuja finalidade é formar o artista e o filósofo, mas que corre sempre o risco de ser desviada pelas forças reativas da Igreja e do Estado, degenerando de grega em alemã.
Pensar depende, por fim, de coordenadas de lugar, hora e elemento, pois toda verdade é verdade de um elemento, de uma hora e de um lugar determinados, de modo que não pensaremos enquanto não formos forçados a ir aonde estão as verdades que dão o que pensar — não por método, que nos permite evitar tais lugares, mas por uma formação ou cultura que nos conduza aos lugares extremos, às horas extremas, às zonas tropicais do pensamento, e não às zonas temperadas do homem moral e moderado.