CASSIRER, Ernst. Kants Leben und Lehre. Berlin: Bruno Cassirer, 1918.
A CONSTRUÇÃO DA ÉTICA CRÍTICA
1. Os problemas morais não foram acrescentados à filosofia kantiana como segundo membro do sistema após a primeira Crítica, mas constituíram desde o início um componente essencial dela, e já no escrito premiado de 1763, ao reexaminar o método da metafísica, Kant considerou que os primeiros fundamentos da moral ainda não possuíam a evidência necessária, porque o próprio conceito de obrigatoriedade, base do direito natural de Wolff, permanecia obscuro.
2. Todo dever exprime uma necessidade de ação em dois sentidos, a necessidade dos meios, que não indica obrigação, mas apenas regras de prudência para alcançar um fim, e a necessidade dos fins, que impõe a ação como imediatamente necessária, de modo que só esta última pode ser princípio de obrigatoriedade, e tal regra suprema e imediata é absolutamente indemonstrável, pois de nenhum conceito ou coisa se pode deduzir o que se deve fazer sem converter a ação em mero meio.
3. Nessas poucas proposições já estavam superados por princípio todos os sistemas morais do século XVIII e presente o pensamento fundamental da ética kantiana, a distinção entre o imperativo categórico e os imperativos hipotéticos, bem como a indemonstrabilidade da lei moral incondicionada, que não pode ser derivada de nenhuma outra coisa sem recair no condicionado, devendo ser posta como princípio material certo mas indemonstrável, certeza que nesse momento se atribui à faculdade psíquica do sentimento.
4. A faculdade de representar o verdadeiro é o conhecimento e a de sentir o bem é o sentimento, que não devem ser confundidas, e, assim como há conceitos indivisíveis do verdadeiro, há um sentimento irredutível do bem, cabendo ao entendimento decompor o conceito confuso do bem em sentimentos simples, diante dos quais o juízo de que algo é bom é indemonstrável e efeito imediato da consciência do prazer unida à representação do objeto.
5. A adesão à linguagem psicológica do sentimento moral de Smith arriscava apagar a novidade da fundamentação ética, e de fato o interesse parece deslocar-se do dever para o ser e para a gênese psicológica e antropológica, como no anúncio dos cursos de 1765-66, que adota o método de Shaftesbury, Hutcheson e Hume, mas a natureza humana aí invocada é concebida como constante e deriva sobretudo de Rousseau, que libertou Kant da sobrevalorização intelectualista e o ensinou a respeitar o homem, e cujo conceito de natureza, ser na expressão mas ideal e norma no conteúdo, preparava a separação entre ser e dever, tanto mais rigorosa quanto mais se separavam, no campo teórico, a origem e a validade dos conhecimentos.
6. Com a Dissertação de 1770, ao a priori do saber corresponde um a priori da eticidade, independente do sentimento de prazer e desprazer, rompendo com toda fundamentação eudemonista, a ponto de incluir Shaftesbury ao lado de Epicuro, mas a exposição da nova ética foi repetidamente adiada pelo trabalho da Crítica da razão pura, até que, após doze anos de meditação, a Fundamentação da metafísica dos costumes surgiu em 1785 como a obra em que a personalidade e o ethos de Kant se mostram mais imediatamente, unindo rigor dedutivo, liberdade de pensamento, grandeza moral e linguagem viva, em consciente contraste com a filosofia iluminista.
7. Ao considerar o teor geral da ética crítica, incluindo a Crítica da razão prática, não se deve ceder ao rótulo de formalismo, segundo o qual seu princípio seria uma fórmula vazia incapaz de decidir casos concretos, objeção que o próprio Kant aceitou num sentido preciso.
8. Dizer que não se estabeleceu um novo princípio da moralidade, mas apenas uma nova fórmula, é um elogio involuntário, pois ninguém pretenderia descobrir pela primeira vez em que consiste o dever, e quem sabe o que significa para o matemático uma fórmula que determina exatamente o que fazer para resolver um problema não considerará insignificante uma fórmula que tem o mesmo papel em relação a todo dever.
9. O formalismo kantiano tem sua motivação no conceito transcendental de forma, pois, assim como a objetividade do conhecimento não se funda na matéria variável das sensações, mas em sínteses fundamentais que produzem a unidade objetiva, também no campo prático trata-se de encontrar o momento que confira validade objetiva ao querer, fazendo-o passar do arbítrio à vontade mediante uma regra constante, enraizada não no conteúdo material do querido, mas na atitude fundamental do próprio querer.
10. Prazer e dor são excluídos como princípios morais porque, como a sensação, designam a passividade da impressão, variando com o objeto e o estímulo, e mesmo que a busca do prazer fosse universal, cada um busca o próprio prazer, de modo que a aparente totalidade dessas tendências se desfaz numa massa caótica de aspirações heterogêneas e conflitantes.
11. É estranho que homens de juízo tenham feito da máxima universal da busca da felicidade uma lei prática universal, pois, sendo o objeto do querer de cada um o próprio bem-estar, sua universalização produziria não a concórdia, mas o conflito e a destruição da própria máxima, como na harmonia dos esposos que se arruínam querendo o mesmo ou na de Francisco I, que queria Milão tanto quanto seu irmão Carlos.
12. A harmonização das vontades individuais não se alcança dirigindo-as ao mesmo fim material, o que geraria discórdia inevitável, mas submetendo cada uma a um motivo determinante universal, único fundamento possível de uma objetividade ética e de um valor moral incondicionado, assim como a unidade dos princípios lógicos dá objeto às representações.
13. O que torna o prazer inadequado como fundamento da ética não é alguma qualidade sua, mas seu próprio caráter essencial, de modo que refiná-lo do sensível ao intelectual altera o conteúdo, mas não o método dos princípios morais, e, enquanto o indivíduo busca apenas satisfazer sua inclinação, permanece encerrado em sua singularidade, razão pela qual todos os princípios práticos materiais pertencem ao amor-próprio e à própria felicidade.
14. É equivocado distinguir a faculdade de desejar inferior da superior pela origem sensível ou intelectual das representações ligadas ao prazer, pois o que determina o desejo é apenas quanto o objeto agrada, e o sentimento de prazer é da mesma espécie e difere apenas em grau, assim como a quem precisa de dinheiro é indiferente se o ouro foi extraído da montanha ou da areia, desde que tenha o mesmo valor.
15. Comum a todas as espécies de prazer é a passividade da consciência afetada pelos estímulos materiais, que, assim como não fundava a verdade, também não fornece norma ética, sendo necessário opor à afecção a função e à receptividade a espontaneidade, numa relação em que o querer determine seu objeto em vez de ser por ele determinado, exigência nada paradoxal à luz da apercepção transcendental, que conferia valor objetivo à matéria da sensação.
16. Transposto para a esfera prática, esse resultado dá o conceito fundamental da ética kantiana, a autonomia, vínculo em que a razão se sabe a si mesma vinculando e a vontade obedece apenas à regra universal que ela própria produz, critério já presente na consciência moral comum, cujo conceito de dever exclui toda expectativa de vantagem ou prazer e todo fim material, restando como motivo apenas a orientação para a universalidade da lei.
17. Uma ação realizada por dever tem seu valor moral não no fim que alcança, mas na máxima segundo a qual é decidida, ou seja, no princípio do querer independente dos objetos da faculdade de desejar, pois a vontade, situada entre seu princípio formal a priori e seu móbil material a posteriori, deve, quando age por dever, ser determinada pelo princípio formal do dever em geral, subtraído todo princípio material.
18. Assim como a verdade consiste na conexão legal de uma representação com o sistema da experiência, o predicado de bom cabe à vontade guiada pelo todo das possíveis determinações do querer e por sua concordância interna, entre indivíduos e no caráter de cada sujeito, e, sendo esse valor fundamental buscado apenas na legalidade universal, chega-se ao imperativo categórico, agir apenas segundo a máxima que se possa querer como lei universal, princípio além do qual nenhum porquê é possível sem convertê-lo em imperativo hipotético, de modo que quem não reconhece a ideia da razão como vínculo supremo se coloca fora do âmbito da crítica e de seus conceitos de verdadeiro e falso, bem e mal.
19. A razão conhece a si mesma apenas na autodeterminação da vontade, pois no campo teórico sua espontaneidade só se revelava refletida na estrutura do mundo objetivo construído pelos conceitos, ao passo que agora a objetividade da vontade pura pertence a outra esfera, a de um mundo de pessoas livres e de uma unidade finalística de sujeitos autônomos, diante da qual o fenômeno se reduz a coisa e somente a pessoa realiza a ideia de fim em si e de fim último, em relação ao qual cessa a pergunta pelo porquê.
20. Os fins materiais que um ser racional se propõe são todos relativos e fundam apenas imperativos hipotéticos, e os seres desprovidos de razão têm apenas valor de meios e chamam-se coisas, enquanto os seres racionais, por sua natureza, são fins em si e chamam-se pessoas, de modo que o princípio supremo prático assenta em que a natureza racional existe como fim em si, donde o imperativo de tratar a humanidade, na própria pessoa e na de qualquer outro, sempre também como fim e nunca simplesmente como meio.
21. A ordem dos meios coincide com a das coisas naturais e a dos fins com a das inteligências puras, e o conceito de ser racional que se considera legislador universal conduz ao de uma união sistemática de seres racionais sob leis comuns, um reino dos fins, ideal em que não vale o preço das coisas que servem de meio, mas a dignidade que cada sujeito se confere como autor da determinação individual e universal de seu querer.
22. Essa orientação para uma ordem distinta da empírica parece reconduzir à metafísica, mas uma metafísica fundada apenas na certeza da lei moral como consciência da liberdade, único acesso ao inteligível, o que reacende a antinomia entre liberdade e causalidade, pois o dever exige que o que aconteceu necessariamente devesse ter acontecido de outro modo, antinomia que, contudo, opõe dois tipos de determinação e não determinação e indeterminação, razão pela qual a liberdade é chamada uma espécie peculiar de causalidade.
23. A liberdade não está fora de toda lei, mas é uma causalidade segundo leis imutáveis de natureza especial, pois, enquanto a necessidade natural é heteronomia das causas eficientes, a liberdade da vontade só pode consistir na autonomia, na propriedade de ser lei para si mesma, o que equivale ao imperativo categórico, de modo que vontade livre e vontade submetida a leis morais são uma só coisa.
24. A vontade determinada por um objeto singular do apetite não é livre, pois nela os impulsos se sucedem segundo a necessidade mecânica que rege os corpos, ao passo que a vontade determinada pela ideia da totalidade das determinações finalísticas e pela exigência de sua unidade se eleva a uma perspectiva acima do tempo, que reúne passado e presente e antecipa o futuro.
25. Em todo juízo moral a razão pura é por si só prática, julgando o que necessariamente aconteceu como algo que pode aceitar ou rejeitar segundo a norma, o que cria uma nova dimensão em que à série temporal dos acontecimentos se sobrepõe um sistema teleológico unificado num valor incondicionado, e a vontade capaz de subordinar-se a ele ultrapassa a ordem da experiência não por algum dado teórico ou novo campo de conhecimento, mas pela possibilidade prática de querer independentemente dos estímulos sensíveis, transcendendo o simples existir das coisas em direção à tarefa moral, numa relação entre ideia e realidade em que Kant fala como um platônico.
26. Platão percebeu que a razão se eleva a conhecimentos que nenhum objeto da experiência pode igualar, sem que sejam quimeras, e encontrou suas ideias sobretudo no prático, pois quem extraísse da experiência o conceito de virtude o tornaria um nome vão e variável, e o fato de ninguém agir plenamente conforme a ideia pura de virtude não a torna quimérica, sendo ela o fundamento de todo juízo moral, assim como a República platônica não deve ser descartada como fantasia, já que nada é mais indigno de um filósofo que apelar a uma suposta experiência contrária, pois, quanto às leis morais, a experiência é mãe da aparência e não se deve determinar o que se deve fazer pelo que se faz.
27. A causalidade do dever, distinta da causalidade do ser, não encontra limites no real e dirige-se até ao empiricamente impossível, de modo que a validade do imperativo categórico permanece intacta mesmo sem nenhum exemplo de seu cumprimento, sendo a lei moral um fato da razão pura apoditicamente certo, e a realidade peculiar da ideia de liberdade consiste justamente em abrir o verdadeiro âmbito do possível que o empirista julga encerrado no real, revelando o ser suprassensível no ato de sacrificar a própria existência física à ideia, mundo inteligível que só se apreende pelo meio da vontade pura.
28. Mesmo no único absoluto a que conduz a perspectiva crítica mantém-se o caráter do transcendentalismo, que refere toda posição objetiva a uma função originária da razão, pois o mundo inteligível é apenas um ponto de vista que a razão assume para conceber-se como prática, e o direito de admitir o inteligível somente para fins práticos significa que a causa noúmeno, vazia para o uso teórico, é apenas indicada pela ligação entre causalidade e liberdade, de modo que quem pretende descrevê-lo como consistência de objetos abandona o terreno crítico, já que o em si prático não é causa transcendente do mundo fenomênico, mas fundamento inteligível de seu sentido e fim último, e nele as ideias se tornam imanentes e constitutivas.
29. A distinção entre caráter empírico e caráter inteligível do homem, se entendida como em Schopenhauer, como um ato primordial atemporal que fixaria de uma vez a essência do sujeito, cai num labirinto metafísico insolúvel, mas, reconduzida ao terreno da ética pura, como em Schiller e Fichte, revela que o caráter inteligível não remete a um passado mítico, mas a um futuro ético e à tarefa prática infinita, de modo que a mesma ação pertence à série das causas passadas como existência empírica e à ordem dos fins futuros como valor.
30. A dupla avaliação apoia-se na consciência comum, que reivindica a liberdade do querer ao pensar-se como inteligência ativa e independente das impressões sensíveis, além de pensar-se como fenômeno do mundo sensível, sem contradição, e o juízo de que uma ação deveria ter sido omitida, sem sentido para o eu empírico cuja conduta seria tão previsível quanto um eclipse, condena a ação por ter cedido a motivos acidentais contra o todo dos motivos teleológicos, de modo que o inteligível se torna a medida universal que confere ao fenômeno significado de valor e um lugar no reino dos fins.
31. O conceito de mundus intelligibilis permanece porque a toda modalidade específica de juízo a análise crítica faz corresponder uma forma particular de objeto, e a Típica do juízo puro prático distingue o esquema, pelo qual as categorias se preenchem de conteúdo intuitivo no espaço e no tempo e geram o mundo da experiência, do tipo, pelo qual a natureza invocada no imperativo categórico não é a existência sensível dos objetos, mas a correlação sistemática dos fins num fim último, modelo e não protótipo existente, comum ao mundo físico apenas pelo momento de uma ordem imutável, num caso intuída e no outro instituída ativamente pela autonomia.
32. A natureza sensível pode servir de tipo da inteligível desde que se transfira apenas a forma da legalidade em geral e não as intuições, pois do contrário o dever, convertido em imagem, perde sua força regulativa e surge o misticismo da razão prática, que faz do símbolo um esquema e vagueia no transcendente, fanatismo a que conduz não a doutrina da aprioridade, mas a fundação empirista da moral como doutrina da felicidade, que, conhecendo apenas motivos sensíveis, só produz descrições sensíveis de um além, sem que a renúncia a tais apoios torne o imperativo moral abstrato e ineficaz.
33. É absurdo temer que, privada de tudo o que a recomenda aos sentidos, a lei moral receba apenas uma aprovação fria e inerte, pois, quando os sentidos nada mais têm diante de si e resta a ideia da moralidade, é antes necessário moderar o ímpeto da imaginação, e essa exibição puramente negativa da moralidade não corre o risco do fanatismo, que consiste em querer ver algo além dos limites da sensibilidade, já que a imperscrutabilidade da liberdade impede toda exibição positiva e a lei moral é por si princípio suficiente e originário de determinação.
34. A doutrina kantiana desemboca num inescrutável, mas diferente do da coisa em si, pois liberdade e lei moral, conceitos recíprocos ligados por uma espécie de círculo lógico, não admitem um porquê ulterior, embora esse dilema não perturbe o agir, já que o limite do conhecimento não é limite da certeza e nada é mais certo que o eu moral autônomo, de modo que, embora não se compreenda como a razão pura pode ser prática, compreende-se ao menos sua incompreensibilidade, o que impede tanto a busca empírica de um motivo determinante quanto o vão bater de asas no espaço vazio dos conceitos transcendentes, e a obscuridade teórica se ilumina no fazer.
35. Onde termina o saber surge a fé moral da razão, que, partindo da liberdade como fato fundamental, postula sem argumentar a certeza de Deus e da imortalidade, sem que o conceito de Deus forneça à liberdade fundamento mais sólido que a própria lei moral, cabendo-lhe apenas exprimir e garantir a aplicabilidade dessa ideia à realidade empírica.
36. Embora a vontade pura tire seu valor apenas da forma do querer e não dos resultados, não se pode evitar a pergunta se a realidade empírica é capaz de realizar progressivamente seus fins, e, como ser e dever são esferas separadas que poderiam excluir-se, a convergência final entre a ordem da natureza e a dos fins só pode ser postulada, sendo esse o sentido prático do conceito de Deus, não criador e explicação do início do mundo, mas garantia de seu fim moral e do acordo entre felicidade e dignidade de ser feliz, assunção necessária não para a moralidade, mas mediante ela, e forma concreta em que se pensa a tarefa moral inteligível e seu cumprimento progressivo.
37. A ideia de imortalidade nasce quando se reveste o pensamento da infinitude da destinação moral e da impossibilidade de cumprir plenamente a tarefa na forma temporal da duração, pois a plena conformidade da vontade à lei só pode ser encontrada num progresso ao infinito, ponto em que Kant, como Lessing, mantém a exigência de um desenvolvimento infinito do sujeito moral, recusando fazer desse pensamento motivo da vontade, que deve bastar a si mesma, já que uma prova irrefutável da sobrevivência seria antes uma perda que um ganho para o agir.
38. Se a certeza das penas futuras estivesse sempre diante dos olhos, a lei seria cumprida, mas a maioria das ações nasceria do temor, poucas da esperança e nenhuma do dever, desaparecendo o valor moral das ações, único do qual dependem o valor da pessoa e do mundo, e a conduta humana se converteria num mecanismo de marionetes em que tudo gesticula bem, mas nada tem vida.
39. A incerteza teórica que acompanha o pensamento da imortalidade liberta a vida da rigidez do saber abstrato e lhe dá a cor da decisão e da obra humana, e a fé prática da razão, nascida do centro do agir, guia-o com mais segurança que qualquer dedução lógica.
40. A doutrina dos postulados conclui o sistema crítico da ética, e o problema da imortalidade serve de fio condutor para rever a evolução moral kantiana, pois já no período orientado à ciência e à filosofia da natureza o quadro astronômico newtoniano sustentava considerações metafísicas sobre a sobrevivência da alma, quando ser e dever ainda não se distinguiam e seus contrastes se anulavam numa disposição estética unitária.
41. A alma imortal não deveria permanecer presa à Terra por toda a eternidade, mas talvez lhe esteja reservado conhecer de perto as esferas distantes do universo, preparadas como novas moradas, e diante do céu estrelado numa noite serena, no silêncio da natureza e na quietude dos sentidos, o espírito imortal fala uma linguagem sem nome e oferece conceitos que se podem sentir mas não descrever.
42. Já aqui se instaura a analogia, desenvolvida na célebre conclusão da Crítica da razão prática, entre o céu estrelado acima de mim e a lei moral em mim, que se interpretam reciprocamente.
43. O céu estrelado e a lei moral não precisam ser buscados na obscuridade ou no transcendente, mas ligam-se imediatamente à consciência da própria existência, o primeiro estendendo minha conexão com o mundo sensível a uma grandeza interminável de mundos e tempos, a segunda partindo do eu invisível e da personalidade para representar-me num mundo de verdadeira infinitude, acessível apenas ao entendimento, com o qual me reconheço numa conexão não acidental, mas universal e necessária.
44. Em comparação com a juventude, revela-se o progresso decisivo da Crítica da razão pura, pela qual consideração da natureza e consideração dos fins estão ao mesmo tempo unidas e separadas, de modo que a ciência deve ser defendida de toda explicação por fins transcendentes e a moralidade preservada de qualquer fundamento estranho à lei moral, pois historicamente a contemplação do mundo terminou na astrologia e a moral no fanatismo e na superstição, erros dos quais só a crítica da razão teórica e prática protege, sustentando o dualismo entre ideia e experiência, dever e ser, e nele a unidade da razão.
45. À unidade objetiva da doutrina corresponde a unidade da personalidade de Kant, que une o incorruptível senso crítico da verdade à inabalável convicção moral, o frio rigor do pensamento ao entusiasmo da vontade, e que, afastando-se progressivamente do sentimentalismo da época, ao lado de Lessing contra Klopstock e os romancistas como Richardson, funda os princípios da ação em conceitos e não em sentimentos passageiros, de modo que o rigorismo kantiano aparece como reação viril à moleza da época, reconhecida por Schiller, Humboldt, Goethe e Hölderlin, e seu formalismo revelou-se a semente fecunda que, por apreender a lei moral em máxima pureza, incidiu concretamente na vida da nação e da época.