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Duas grandes teorias sobre as generalidades abstratas na Antiguidade tardia — o “abstracionismo” e o “projecionismo” — opõem-se quanto ao papel da imaginação no acesso ao inteligível, distinção que normalmente separa o peripatetismo do neoplatonismo, mas que não se aplica a Abelardo, em quem se identificam antes duas teorias sucessivas: uma fundada na imaginação e outra no intellectus e na conceptio animi.
I. Mueller é o estudioso que formula essa distinção entre as duas teorias opostas da Antiguidade tardia.
A questão da evolução de Abelardo é tratada na obra La Querelle, onde a oposição abstracionismo/projecionismo foi mencionada.
O ponto de partida da distinção em Abelardo remete a Boécio — ou a uma leitura particular de Boécio transmitida por seus predecessores, provavelmente Anselmo de Cantuária.
Anselmo de Cantuária distingue, no Monologion, três maneiras de falar das coisas, sendo a terceira subdividida entre o acesso pela imagem corporal e o acesso pela noção racional, o que coloca ao leitor o problema de interpretar a expressão “rationis intellectu”.
As três maneiras de falar das coisas segundo Anselmo são: pelo uso sensível dos signos corporais; pelo pensamento interior dos mesmos signos; e pela apreensão das próprias coisas na mente, seja por imagem corporal seja por noção racional.
M. Corbin, tradutor recente do Monologion, interpreta “rationis intellectu” como “inteligência racional”, lendo “ratio” como designação de uma faculdade mental.
A interpretação alternativa, defendida no texto, é que “ratio” não designa uma faculdade, mas o “logos da essência” — ou seja, a definição, conforme a tradição aristotélica.
A tradução proposta corrige Corbin: “por uma noção, quando penso a sua essência universal, a saber: animal racional mortal”.
A teoria de Anselmo é que a mente acede à própria coisa seja por sua imagem seja por sua definição, sendo esse segundo modo o que ele chama — com um termo agostiniano — de “o verbo mais próprio e principal da coisa”.
Esse verbo é descrito como uma “semelhança expressa na ponta mais fina do espírito que pensa a própria coisa”.
A imago corporis anselmiana relaciona-se simultaneamente com a similitudo boeciana e com as passiones animae aristotélicas.
A ratio anselmiana corresponde à ratio de que fala Boécio ao definir a predicação “ut de subiecto”, isto é, a predicação essencial ou sinonímica.
Anselmo inscreve essa ratio em um quadro agostiniano do “verbo” interior, identificando-o à concepção de uma definição — síntese paradoxal entre Boécio e Agostinho que explica oscilações nos filósofos da geração seguinte.
A expressão “contemplatio rationis”, no De Veritate de Anselmo, revela a dupla acepção do termo “ratio”: ao mesmo tempo faculdade mental — dentro do dispositivo de quatro termos introduzido por Boécio na Consolação da Filosofia — e “logos da essência”, de modo que o mesmo vocábulo designa tanto o que contempla quanto o que é contemplado.
O dispositivo boeciano referido por Anselmo reúne quatro termos: o sentido, a imaginação, a razão e a inteligência.
A expressão “praeter subiectum intelligitur ratione”, usada por Anselmo no mesmo trecho, equivale ao que Boécio chama de “intellectus”: conceber o logos definicional da linha fora de todo substrato sensível, material e corporal — o que é abstrair no sentido alexandrino-boeciano do termo.
As traduções de P.
Rousseau dos passos do De Veritate são apontadas como exemplos de imprecisão interpretativa.
Os dois modos de conhecimento claramente distinguidos em Anselmo — per corporis imaginem e per rationem, isto é, per definitionem — são exatamente os que se reencontram em Abelardo, e é na análise de sua natureza e de suas funções respectivas que se situa a evolução de Abelardo em psicologia.
Na Logica — especialmente no Super Porphyriam — coexistem duas teorias: uma fundada no papel central da imaginação, que analisa a intelecção como orientada para uma imagem mental (a similitudo, interpretada como “forma mental”, instar, ou “coisa imaginária”); e outra fundada na conceptio rationis anselmiana, entendida como intelecção de uma natureza per abstractionem.
Um bom exemplo da primeira teoria encontra-se em Super Porphyriam, Geyer, p. 21, 32 — 22, 6.
Um bom exemplo da segunda teoria encontra-se em Super Porphyriam, Geyer, p. 27, 18-29.
Nos textos ulteriores — especialmente no De intellectibus — a intelecção como ato de contemplação orientado para uma imagem mental cede lugar à concepção de uma natureza ou propriedade inteligível (nem sensível nem “imaginal”) chamada de “intellectus”.
O termo “intellectus” muda sub-repticiamente de sentido: na Logica designa um ato voltado para uma similitudo comum a uma pluralidade de coisas; em LNPS e no De intellectibus designa um conteúdo de pensamento correspondente (ou não) a um certo estado de coisas (status).
A questão da cronologia e da evolução do pensamento de Abelardo impõe cautela diante de dois problemas: a presença do termo status no De intellectibus e a “segunda” teoria do conhecimento exposta nessa obra, que parece apontar para uma possível regressão ao platonismo.
A “segunda” teoria do conhecimento do De intellectibus obriga o historiador a confrontar a questão da evolução de Abelardo tal como restituída por Marenbon.
Certos aspectos dessa doutrina — chamados de “místicos” no texto — evocam um horizonte epistêmico que obriga a recolocar, sob essa luz incerta, a questão da evolução de Abelardo em psicologia.
Levanta-se a questão de por que Abelardo expõe no De intellectibus uma doutrina tão próxima da sustentada por Adelardo de Bath.
A nova maneira de conceber o papel da imaginação — como obstáculo epistemológico e fator de distração — pode marcar um recuo em direção a uma visão platônico-cristã das faculdades mentais.
Para não superavaliar cronologicamente as diferenças entre o Super Porphyrium e o De intellectibus, o critério adotado é o das únicas informações incontestáveis: a anterioridade do Super Porphyrium da Logica sobre o texto paralelo de LNPS.