====== 2 Heidegger ======
//VATTIMO, Gianni. Of reality: the purposes of philosophy. New York: Columbia University Press, 2016.//

1. A resistência do realismo, do ponto de vista de um pensamento que já não quer ser metafísico, só pode ser descrita como neurótica, pois a necessidade de realidade não é uma instância natural última, mas algo positivo, nascido de uma escolha cultural e de um hábito histórico, uma segunda natureza desprovida da intangibilidade e da rigidez a-histórica da primeira, que impede o pensamento de levar às consequências niilistas a máxima nietzschiana segundo a qual também isto é uma interpretação, recusando reconhecer-se incluído no jogo de interpretações que se pretende a única realidade, e, embora também a escolha de desenvolver o niilismo até suas conclusões extremas seja apenas uma decisão, há boas razões para preferi-la, a começar pela circularidade inevitável da atitude hermenêutica, que só se prova desenvolvendo suas premissas e o reconhece explicitamente, enquanto o realismo é neurótico por recusar admitir seu caráter de escolha prática e de hábito adquirido, isto é, por rejeitar a finitude e o tomar posição implicado em estar situado no mundo, já que a própria possibilidade de escolher entre realismo e hermenêutica demonstra, em termos kierkegaardianos, que se está numa situação aberta em que nenhuma natureza se impõe, embarcados, como diria Pascal, sendo também escolha a recusa de escolher e o refúgio na realidade objetiva, fechamento que tranquiliza e sufoca ao mesmo tempo.

2. Argumentos desse tipo parecem pouco filosóficos, oscilando entre psicologismo e sociologismo banais e os limites de todo argumento ad hominem, mas as razões que a hermenêutica pode apresentar para provar sua validade só podem ser dessa natureza, o que não significa aceitar qualquer tese, pois sair da metafísica objetivista implica construir uma racionalidade inteiramente histórica, mais humana, finita, sempre situada e nunca neutra, orientada por uma decisão do indivíduo ou de toda uma cultura.

3. Esses argumentos remetem a Heidegger, não o filológico ou historiográfico, mas o geschichtlich e geschicklich, pois o antirrealismo da hermenêutica não nasce na tradição de Schleiermacher ou Dilthey, mas em Ser e tempo, cuja análise da existência liga estreitamente a experiência ao projeto finito e lançado que cada um é: ser significa ser-no-mundo, o mundo é feito de coisas que se dão antes de tudo e na maioria das vezes como utensílios, sempre originariamente hostis ou amigáveis, úteis ou nocivas, nunca como objetos neutros aos quais um sentido seria atribuído depois, de modo que o existente está sempre afinado e orientado por preferências e aversões, nunca simplesmente presente entre objetos, mas ativamente situado e empenhado em evitar umas coisas e buscar outras, ideia da existência como projeto em cujo horizonte apenas as coisas se dão, razão da centralidade da interpretação, já que a experiência e a consciência da verdade são articulações do projeto e da pré-compreensão que o existente sempre já é.

4. Há uma aparente contradição em Ser e tempo, que parece apresentar-se como descoberta fenomenológica do caráter objetivamente projetivo da existência e chegar à interpretação reconhecendo-a como um fato, como se a analítica existencial se baseasse em evidências objetivas, mas suas análises, embora não sejam construções arbitrárias nem fantasias, não são empreendidas com atitude neutra, pois muito antes de Ser e tempo Heidegger já sabe aonde quer chegar com a análise da existência.

5. A inclusão, na edição definitiva de Marcas do caminho preparada pouco antes da morte de Heidegger, da longa resenha inédita de 1919-1921 sobre a Psicologia das visões de mundo de Jaspers revela sua importância para compreender a formação desse pensamento, pois, se Jaspers pretendia construir uma psicologia geral do ser humano e, no prefácio, oferecer esclarecimentos e possibilidades para a autorreflexão, esta última intenção, propriamente filosófica, que exigiria retornar radicalmente às motivações genéticas originárias e verificar se os ideais estudados satisfazem o sentido fundamental do filosofar, não se realiza na obra, que termina numa apresentação panorâmica, objetivante e estética das visões de mundo, estética não por tratar do belo, mas por tomar seu objeto como pura contemplação, como na consciência estética depois descrita por Gadamer, quando o sentido da existência não se possui teoricamente, mas na execução do eu sou, em que o eu não é individuação de um universal, mas o si mesmo pleno, concreto e historicamente fático, acessível a si em sua experiência histórica concreta, sendo a historicidade não correlato da observação histórica objetiva, mas conteúdo e modo da preocupação inquieta do si consigo, não ampliação da consciência histórica como saber sobre o passado, mas história em curso ativamente relacionada com seu próprio passado, de modo que o pensar sem pressupostos exigido pela fenomenologia deve ser entendido filosoficamente como desconstrução e reconstrução radicais, confronto genuíno com a história que nós mesmos somos, já que os pressupostos objetivos, panorâmicos e estéticos que se impõem no livro de Jaspers resultam de uma tradição aceita acriticamente e nem sequer assumida, sujeição pela qual não se veem autenticamente os fenômenos da existência nem se experimenta a consciência e a responsabilidade presentes no histórico, que não é apenas objeto de saber e de livros, mas aquilo que somos e temos como tarefa.

6. Um termo recorrente nessa resenha, raramente citado pela dificuldade de tradução, é Vollzugssinn, sentido de execução, como quando se afirma que, dirigindo-se historicamente a si mesmo segundo o sentido relacional da experiência, o contexto dessa experiência também tem natureza histórica segundo seu sentido de execução, nome com que se busca designar a historicidade vivida como assunção ativa de uma herança e que logo se voltará também contra a fenomenologia de Husserl.

7. As notas sobre Jaspers, além de conterem em forma inicial muitos temas de Ser e tempo, exprimem uma atitude que, sem ser realista ou objetivista no sentido corrente, não se inclina de modo algum à regra do vale-tudo nem à filosofia como redescrição mais ou menos literária do mundo, mas revelam um esforço de cogência e a busca de uma racionalidade exercida justamente ao pôr em discussão os pressupostos dos quais a fenomenologia, e também Jaspers na esteira da Wertfreiheit weberiana, quis libertar-se ao preço de recair numa atitude depois chamada metafísica, cuja inadequação à filosofia já é claramente percebida.

8. A resenha responde também ao problema das boas razões para preferir a hermenêutica ao realismo, pois a liberdade só se realiza a partir dos pressupostos explicitamente recolhidos em sua historicidade vivida, assumidos em seu sentido de execução, núcleo do afastamento de Husserl, que corre o risco de não perceber que a experiência em sentido pleno se encontra no contexto fático de execução do eu historicamente existente, de modo que a epoché fenomenológica consiste em afastar todo modelo de neutralidade teórica em favor do empenho explícito do sentido de execução, e é justamente por fidelidade à exigência husserliana de ir às coisas mesmas que Heidegger acaba sendo infiel a Husserl, sem que a ênfase na experiência fática da vida responda à exigência de um fundamento teórico mais rigoroso, já que nessas mesmas páginas se renuncia a descrever fenomenologicamente as experiências estéticas, morais e religiosas a partir de um modelo teórico.

9. O curso Introdução à fenomenologia da vida religiosa, ministrado em Friburgo no mesmo período da resenha, aponta uma das raízes indiscutíveis da diferença entre Heidegger e Husserl até o início dos anos 1920, o interesse pessoal pela teologia, a ponto de Husserl tranquilizar Natorp em 1920 sobre a libertação de seu jovem assistente do catolicismo dogmático, pois Husserl chegara à filosofia pela matemática e Heidegger pela teologia católica, sendo nele mais detectável o espírito de vanguarda que O espírito da utopia de Bloch exprime como revolta, nas primeiras décadas do século, contra o domínio da exterioridade e da racionalização social em nome da existência e de seu caráter aberto e contraditório, atmosfera evocada mais tarde no discurso de ingresso na Academia de Heidelberg, marcada pela popularidade de Dostoiévski, pelo renascimento de Kierkegaard e pela primeira difusão de Nietzsche, testemunhada pelo expressionismo filosófico de Bloch, pela teologia dialética de Barth e pelo debate entre ciências da natureza e do espírito, num período em que a racionalização do trabalho social se intensificou enormemente, inspirando depois Tempos modernos, o imaginário futurista e as utopias catastróficas do cinema expressionista, sendo o tom existencialista da cultura desses anos um esforço contra o que Adorno chamaria administração total da sociedade.

10. Além da influência de Husserl e da tradição filosófica alemã, esse pano de fundo é necessário para compreender o sentido e a importância da retomada da pergunta pelo ser, que não pode ser reduzida a um desenvolvimento da questão husserliana das ontologias regionais e da ontologia fundamental, pois já Ser e tempo rejeita a noção metafísica de verdade como correspondência e, sobretudo à luz da resenha de Jaspers e das lições sobre religião, é impossível atribuir-lhe o desejo de redescobrir o sentido objetivamente verdadeiro do ser esquecido e substituído pela metafísica por um sentido falso, visando antes questionar o fato histórico desse esquecimento, raiz da administração total que se construía nos anos 1910 e contra a qual a vanguarda erguera sua sensibilidade existencialista.

11. A radicalização do apelo fenomenológico às coisas mesmas, a sensibilidade ao espírito de vanguarda e a suas motivações mais ético-políticas do que teóricas e os vestígios consideráveis do interesse religioso e teológico ainda não abandonado são os principais componentes que convergem no programa de recolocação do problema do esquecimento do sentido do ser que guia Ser e tempo, fio condutor a ser mantido na interpretação de toda a obra heideggeriana, mesmo quando, como no caso da adesão ao nazismo, precisa ser afirmado contra a autointerpretação do próprio Heidegger.

12. Fica claro por que a hermenêutica heideggeriana se alinha à máxima nietzschiana segundo a qual não há fatos, só interpretações, e começa a perceber-se que Heidegger é talvez o único pensador do século XX a levar a sério também sua conclusão, a de que também isto é uma interpretação, pois, embora nas passagens citadas insista na historicidade do Dasein sobretudo para afastar o objetivismo em que caem Jaspers e, afinal, a fenomenologia husserliana, importa o sentido mais amplo da referência ao sentido de execução, já que, sem tematizar ainda a autenticidade, retorna continuamente ao sentido autêntico da filosofia, que consiste em assumir a própria situação histórica não apenas como Historie, conjunto de dados historiográficos a recolher e catalogar, mas num ato que, em vez de limitar-se a refletir objetivamente o dado, é em sentido pleno iniciativa histórica, res gesta, e, portanto, geschichtlich.

13. A atenção ao sentido de execução, isto é, ao sentido que se constitui enquanto é reconhecido e que está presente em sua realização na compreensão ativa, pela qual conhecer a história é um novo ato histórico, será chamada em Ser e tempo autenticidade, que não diz respeito a um critério moral de conduta, mas à abertura não metafísica da historicidade, pois as coisas só se revelam em sua verdade a um projeto autenticamente aberto, não porque assim apareceriam melhor em sua verdade objetiva, mas porque são libertadas da falsa luz em que as coloca a concepção objetivante da metafísica, preferência pela autenticidade inspirada pela vontade de ir além da metafísica, motivada mais ético-politicamente do que descritivamente, no espírito da vanguarda que teme a capacidade totalizante e totalitária do objetivismo, e não pelo desejo de maior objetividade ou de conformidade a essências ou leis, de modo que, na linguagem ainda fenomenológica de Ser e tempo, as coisas só se deixam descobrir por um projeto autêntico, enquanto o falatório do mundo do impessoal as faz cair no disfarce e no fechamento pela supremacia do estado interpretativo compartilhado, devendo a verdade ser escolhida, julgada no logos, num projeto qualificado e pertencente a alguém, já que o mundo só se dá como mundo, como todo ordenado segundo a distinção entre figura e fundo, porque sempre já se está buscando algo e evitando outra coisa, não havendo consciência panorâmica do mundo, mas um ponto de vista finito e parcial sem o qual nada se daria como ente, consistindo a inautenticidade em deixar-se dominar por um ponto de vista genérico e médio, que faz aparecer as coisas apenas numa luz de obscuridade e disfarce, suspensas entre ser e quase-ser, ameaçadas não pelo nada, mas pela confusão, ao passo que é a relação explícita com o nada experimentado na angústia, como mostrará O que é metafísica?, que leva as coisas ao ser, sendo sua descoberta pelo olhar autêntico também uma instância do sentido de execução, que não as reflete, mas as conduz ao verdadeiro ser, o que não significa que antes não sejam, pois o projeto lançado é análogo às formas a priori kantianas, embora radicalmente finito e histórico, a que corresponde um dado vindo de fora, mas, diferentemente de Kant e mais próximo de Hegel, a coisa em si não é o ser verdadeiro identificado com o suprassensível postulado pela razão prática, e sim o ser opaco do mundo do falatório, enquanto a existência plena é a autêntica e a inautêntica, embora venha antes, é apenas forma derivada, em conformidade com a recusa da verdade como correspondência expressa na tese de que só há ser enquanto há verdade e só há verdade enquanto e na medida em que o Dasein é, sendo legítimo chamar ético-política a exigência que inspira essa preferência pela autenticidade, um mal-estar existencial semelhante ao expresso por Husserl em seu diário de 1906, ao declarar que não poderia viver verdadeira e honestamente sem esclarecer o sentido, a essência e os métodos de uma crítica da razão lógica e prática e que precisava alcançar uma solidez interior após a agonia da falta de clareza e da dúvida.

14. A analogia é muito fragmentária, pois Heidegger avançará dissolvendo a própria ideia de fundamento, e a alusão ao nada é mais justificada do que parece, já que as coisas vêm ao ser ao virem à verdade aberta pelo projeto lançado, que só as faz vir ao ser enquanto autêntico, apropriado por um Dasein que ordena o mundo, porque todo juízo anuncia uma ordem, só dada num projeto que se torna mundo apenas se individuado e pertencente a alguém, autenticando-se o projeto pela assunção da historicidade que somos, relacionada ao nada porque implica, desde Ser e tempo, a decisão antecipadora da morte, distinta do suicídio e do memento mori espiritual de certa religiosidade cristã, e que, em termos existenciários concretos, significa que o projeto autêntico se situa na história tomando-a não como passado, vergangen, mas como tendo-sido, gewesen, diferença análoga à que separa Tradition de Überlieferung, esta relacionando-se com o passado como possibilidade aberta e apelo a uma continuação ativa e interpretativa provida de sentido de execução, aquela mumificando o passado ou tomando-o como objeto de uma historiografia científica que julga esgotar seu sentido, de modo que a compreensão autêntica da historicidade se liga à antecipação da morte porque esta, possibilidade permanente da impossibilidade de toda possibilidade, torna possíveis as possibilidades concretas ao situá-las em seu estado de possíveis, permitindo a discussão entre elas e convertendo-as num con-texto historicamente vivo, assim como saber-se mortal implica saber mortais também os outros de quem se nasce e assumir sua herança como possibilidade oferecida e não como objetividade constatada à maneira da natureza ou da necessidade, o que mostra quanto a problemática das ciências humanas e da Wertfreiheit weberiana constitui o núcleo da filosofia heideggeriana, legitimamente chamada ontologia hermenêutica.

15. Coisas e mundo só são descobertos em seu verdadeiro ser à luz de um projeto mortal que herda sua abertura de outros projetos mortais, estando o verdadeiro ser marcado pela parcialidade do ponto de vista, do projeto finito e situado e da temporalidade que nega continuamente toda pretensão metafísica de permanência e eternidade, e a dificuldade de falar da decisão antecipadora da morte em termos concretos deriva de que não se toma nota da própria morte ou da mortalidade como dado objetivo, podendo-se apenas vivê-la, sendo a relação com a morte o arquétipo do sentido de execução, antes de tudo porque nunca se oferece uma contemplação distanciada desse dado e porque não se pode ser espectador da própria morte.

16. Tudo isso só seria antropologia ou psicologia, e não ontologia, se se atribuísse preliminarmente ao ser a qualidade de objeto lá fora, supondo que a realidade verdadeira e significativa é a que aparece na neutralidade do falatório ou no discurso científico-objetivo identificado acriticamente com o discurso verdadeiro, mas, colocados diante da escolha parmenidiana entre o caminho do dia e o da noite, já não se pode evitar a opção, e mesmo escolher o caminho do erro é escolhê-lo, de modo que também o falatório é um projeto, fechado e opaco, que se dá, fora de toda avaliação moralista, como derivação menos plena do projeto autêntico que pertence a alguém.

17. O título Ser e tempo significa na verdade que o ser é tempo, mas esse é não pode ser lido como o é da descrição objetiva, sendo supremamente vollzugssinnig, proposição que só se pode enunciar enquanto se a realiza, vivendo o próprio ser mortal num mundo de coisas dadas nos projetos pessoais que somos.

18. A realidade do mundo que se desvela no projeto autêntico do Dasein é mais verdadeira do que a captada pela mídia cotidiana e pela inautenticidade do falatório, tendo a força e a concretude, por exemplo, das leis de Newton discutidas no § 44c de Ser e tempo, de modo que o projeto científico, tematicamente perseguido e não confundido com o olhar naturalmente realista que pretenderia fundar toda outra experiência, dá lugar a um tipo de verdadeiro ser que a ontologia hermenêutica não só se recusa a demonizar, mas legitima autenticamente.

19. Dessa leitura orientada mas não arbitrária de Ser e tempo resulta que o envolvimento do intérprete no evento e no jogo da interpretação, anunciado e depois esquecido por Nietzsche e por muitos da koiné hermenêutica, resolve o problema da canção de realejo, pois mundo e coisas vêm ao verdadeiro ser à luz de uma interpretação que não é igual a qualquer outra, na medida em que o projeto que os descobre se situa explicitamente num evento de mortalidade, convertendo-se o a priori kantiano em herança de mortais para mortais, herança não da ideia eterna e estável do ser, mas da história do ser, e permitindo, nos termos de McDowell, passar da pontualidade da experiência privada à verdade ao inserir o dado bruto na rede do pensável, isto é, na abertura histórica concreta em que se está lançado, havendo história do ser precisamente porque o ser não é eterno nem modelado na estabilidade opaca da banalidade cotidiana, e dando-se épocas históricas porque o próprio ser se caracteriza pela epocalidade e pela suspensão, que não deve ser entendida como retiro de um Deus pleno e eterno, mas inacessível, à maneira da teologia negativa e da direita heideggeriana, mas como vocação do ser que só se dá como negação de toda pretensa realidade lá fora, sendo as linguagens que constituem os horizontes epocais ou especializados da verdade não esforços de medir descritivamente o real, mas modos pelos quais ele se torna verdadeiro ao vir ao ser, orientado para dar-se como suspensão da peremptoriedade da presença e da imediatez em horizontes vividos e, portanto, mortais, tudo isso derivando da recusa existencial originária do ser como pura presença dos entes, motivada pela experiência da liberdade, incompreensível num mundo de objetividade e dados, liberdade cujo preço é a mortalidade, que caracteriza não só o ser humano, mas o próprio ser, que não pode ser pensado como dado, estrutura eterna, ato puro aristotélico ou ser parmenidiano, o que autoriza falar de uma vocação niilista do ser, de uma teleologia paradoxal assintoticamente dirigida a um nada que jamais se realizará como estado metafísico, também porque esse dar-se do ser como suspensão resulta de uma história reconhecida primeiro por Nietzsche e à qual corresponde a crítica heideggeriana da metafísica, sem que se possa reduzir a história do ser à história da metafísica e do ocaso ocidental do ser como se fosse apenas nossa história, o que só seria possível recolocando-se na perspectiva metafísica, objetivista, autoritária e inautêntica que pensa o ser como dado lá fora e que Heidegger luta para superar.

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