====== 2 Modos intensivos ======

//SOURIAU, Étienne. Les différents modes d'existence. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1943. (Reedição contemporânea monumental com longo ensaio introdutório de [[info>latour|Bruno Latour]] e [[info>stengers|Isabelle Stengers]]: Paris: PUF, 2009).//

**Segundo capítulo: Os modos intensivos de existência**

1. Existir plenamente, intensamente e absolutamente, saindo da incerteza de si numa névoa de irrealidade à beira do nada, é um ideal talvez apenas sonhado ou mesmo absurdo, o que leva a perguntar se se pode semi-existir e se o existir admite graus.

2. Respondem que sim aqueles que experimentaram ou imaginam vivamente a impressão de semiexistência, aqueles para quem a existência é antes um valor que um fato e aqueles para quem ela é um ato suscetível de diversas tensões.

3. Respondem que não os espíritos rigorosos e rigoristas, educados para fundar a veracidade na separação estrita entre o que é e o que não é, pouco indulgentes com os limbos intermediários da insinceridade e da melancolia, para quem ou se tem existência ou não, e quem estivesse no limite teria uma parte que existe plenamente e outra que não existe.

4. A primeira palavra cabe aos rigoristas.

5. Os rigoristas admitem que uma existência seja mais ou menos rica, mas a quantidade em jogo é extensiva, medida pelas dimensões cósmicas ocupadas, pelo número de ideias, átomos ou indivíduos reunidos, de modo que um espírito parece intenso apenas por ser múltiplo.

6. A riqueza pode também fundar-se numa quantidade lógica e não ontológica, como um gênero biológico que parece mais real por incluir mais espécies ou um espírito que parece pleno por modular grande diversidade de formas.

7. Mesmo os valores, domínio tradicional da privação e da plenitude, não são interpretados pelos rigoristas como graus de ser, recebendo existência real apenas enquanto redutíveis a um isto é, por exemplo como juízos de maior ou menor extensão enquanto fato social.

8. Quanto ao devir, os rigoristas recusam ver na criança um esboço do adolescente e no adolescente um esboço do homem, exigindo que a criança de três, sete ou doze anos seja tomada como realidade suficiente em si, sem nada de virtual entre o nada e o ser perfeito.

9. Esse ponto de vista nega o avanço gradual do nada à existência e afirma a realização total de todo ser, como em Parmênides, para quem o não-ser não pode impedir o ser de constituir-se inteiramente nem o ser pode haver mais aqui do que ali.

10. Uma lei do Tudo ou Nada exige então que todos os problemas da existência se coloquem como oposição sem meio-termo, como na aposta de Pascal, que impede o libertino de refugiar-se num Deus mais ou menos existente, ideal ou imanente, pois Deus é ou não é.

11. Mais flexíveis e conciliadores são os filósofos que admitem intermediários entre ser e não-ser, como o possível, o potencial e até o infinito em Aristóteles, ou os cientistas que veem no presente de uma evolução o futuro do ser a meio caminho, à espera de amadurecer.

12. Trata-se, porém, de um compromisso insatisfatório que mistura em estado bastardo duas ideias entre as quais seria preciso escolher, a de diferentes gêneros de existência, o possível e o potencial ao lado do atual, e a de uma existência fraca balbuciada abaixo do limiar integral do ser.

13. Há algo de implexo nas ideias de possibilidade e futuridade que contaminam o problema dos graus de existência, mas isso não o torna um falso problema, sendo a verdadeira dificuldade encontrar o terreno de onde ele surge e limpá-lo de toda vegetação parasita, seguindo o movimento dialético que o engendra a partir de uma afirmação existencial.

14. As duas teses extremas opostas até aqui são apenas duas atitudes espontâneas do pensamento, semelhantes à oposição jamesiana entre espíritos duros e ternos, ainda no domínio da opinião, da doxa.

15. Penso, existo pode ser tomado como um dado indissolúvel, mas assim que a existência se distingue minimamente do pensamento que a atesta introduzem-se a possibilidade da dúvida e a necessidade de modulações intensivas com a ideia de medida, segundo a qual existo na medida em que penso.

16. Descartes hesita, pois ao tomar pensamento e existência como dados juntos a existência lhe parece suficiente e o problema do tudo ou nada nem se coloca, já que o Cogito não é uma verdade instaurada após uma dissolução trágica na dúvida, mas uma verdade que persiste intocada, um pilar de mármore intacto após o incêndio e não uma coluna a erguer.

17. As concepções correlatas do nada, da existência integral e de uma situação intermediária surgem de uma reflexão sobre a relação entre existência e pensamento que separa os dois termos, pois o eu é uma coisa que pensa e só existe pensando se esse pensamento for verdadeiro.

18. A existência deixa então de ser absoluta e passa a referir-se a outra coisa, com a essência do pensamento como origem de uma abscissa e a existência completa como ordenada, de modo que a distância do pensamento atual à perfeição do pensamento é função da distância à perfeição da existência.

19. Daí resulta toda uma construção em que a existência é medida, tem seu zero e seu infinito, e o eu ocupa uma posição intermediária numa grandeza mensurável.

20. Essa mensurabilidade carece de precisão, pois não se sabe se a distância ao arquétipo é de natureza ou de valor, de maior ou menor semelhança, se o arquétipo é uma norma abstrata, um outro pensamento atual ou outros momentos do próprio pensamento, nem se as duas distâncias, ao arquétipo do pensamento e à existência completa, correspondem a dois fatos ou a um só.

21. Essas questões receberam historicamente respostas variadas, como em Kant, que na discussão do Fédon de Mendelssohn concebe os graus de consciência como graus de existência apreensíveis por introspecção entre momentos de um mesmo pensamento, e no existencialismo fenomenológico, que refere essa distância à de um pensamento mundano em relação a um pensamento transcendental, arquétipo inatual de outro gênero de existência.

22. Para Descartes o arquétipo é transcendente, substancial e atual, é Deus, e a distância a ele é questão de semelhança, perfeita pela vontade e imperfeita pela inteligência, de modo que a situação intermediária entre o zero e o infinito da existência é função dessa semelhança imperfeita, e as duas distâncias, distintas em razão, são um só fato, pois é por Deus que o eu tem o ser.

23. Esse último ponto devolveria ao sujeito certo grau de aseidade, um poder forte ou fraco de manter-se no ser, mas Descartes nega essa aseidade, o que permite abstrair provisoriamente desse ponto de vista imanentista entreaberto e logo fechado e considerar as duas distâncias como duas ordens distintas de fatos.

24. Cabe perguntar o que resultaria disso.

25. Resultaria algo muito importante.

26. Pode-se perguntar se Descartes ultrapassa o alvo e se ainda subsistem graus intensivos de existência na construção em que se detém.

27. Os graus de semelhança com Deus aproximam-se da grande visão platônica de um mundo de graus hierárquicos, distinta no fundo da ideia de graus de existência, presente em Basílides, Eneias de Gaza, Agostinho, Orígenes e Dionísio Areopagita como afastamento em relação a Deus marcado pela diminuição progressiva dos efeitos da bondade divina.

28. Bem e mal são então repartidos quantitativamente, e ser e não-ser são medidos e dosados para cada criatura como o copeiro mistura vinho e água ou o oleiro areia e argila, numa receita que daria à pedra três quartos de não-ser e ao homem um quarto, homo duplex, sem nada de intensivo, puro domínio da aritmética e da quantidade extensiva, sendo esse não-ser sempre o Outro platônico.

29. Descartes exprime claramente seu pensamento nessa forma, e mesmo quando, como algebrista e geômetra, concebe a situação humana entre ser e nada como distância num eixo, sua avaliação geométrica não deixa de pertencer à quantidade extensiva.

30. O mesmo vale para as concepções kantiana, husserliana ou heideggeriana, que avaliam os graus de existência como afastamento do ser em relação a si mesmo, metafísico, gnosiológico ou temporal, e para os três planos de Maine de Biran ou os três momentos hegelianos, pois ninguém é mais ou menos real em si e a intensidade de existência aparece apenas como efeito de perspectiva entre estatutos existenciais diferentes de um mesmo ser.

31. As teorias que revelam modos intensivos de existência quase nunca os encontram imanentes a uma existência considerada em si, mas os fazem aparecer por efeito de perspectiva entre modos diferentes, relativos à existência comparada e não à existência pura, para a qual a instância eleata permanece válida, sendo a passagem de um modo a outro que os faz surgir.

32. Se os dois gêneros comparados podem aparecer como plenamente reais, o estágio de passagem, o vínculo transitivo, também é real e se exprime na experiência positiva da intensidade existencial.

33. Hesita-se, no entanto, em anular todo parâmetro de intensidade num modo solitário de existência e em aceitar plenamente a instância eleata, o que levanta o problema de saber de onde viria a diferença entre o tratamento da existência pura e o da existência comparada.

34. Um meio ainda se oferece para dar consistência à intensidade modal pura, a tese do povoamento ôntico do intervalo.

35. A distância entre o eu e Deus seria concreta pela realidade de uma hierarquia celeste povoada em cada grau por seres espirituais paradigmáticos, como na tese leibniziana, e a distância entre o eu e o nada biológico seria preenchida pela série positiva dos seres vivos, como na tese evolucionista.

36. Essas posições historicamente importantes não modificam o que foi estabelecido, pois ilustrar os graus perspectivos com seres concretos ainda é passar de um modo a outro, substituindo a intensidade própria por uma escada externa povoada de anjos ou animais cuja existência empresta ilusoriamente sua consistência, num circuito exemplar do pensamento através de outros modos.

37. Para pôr à prova o que é intrínseco à plenitude existencial de um único modo, seria preciso livrar-se de todos os sistemas de referência e circuitos por outros planos e colocar-se no coração da existência específica de um ente para saber até que ponto, isolado, ele se mantém por si e se mostra intensivo.

38. Essa pureza existencial não se alcança sem uma ascese do pensamento bastante difícil.

39. O Cogito, sem jamais ter encontrado motivo verdadeiro de dúvida existencial, nunca realizou essa ascese, que exigiria colocar-se na perspectiva de Bruno sobre a oscilação do ser entre seu máximo e seu mínimo e apreendê-la numa dúvida real do homem sobre sua própria existência, numa interrogação tão vacilante que não exclua a resposta negativa à pergunta sou eu.

40. A pergunta sou eu não deve reduzir-se à pergunta o que sou, nem a resposta não sou ou quase não sou deve significar não sou eu mesmo ou algo é e eu apenas participo, mas sim que ali onde se olha e se testa a existência há pouca ou nenhuma existência.

41. Para compreender essa terrível interrogação, a figura do moribundo no campo de batalha que se pergunta se existe, que obcecou Tolstói, é literária demais ou trágica demais, sendo preferível um conto popular mais modesto.

42. Um ano depois de morto, um homem voltou à Terra para rever o que tanto amara, sedento de vingança.

43. Existindo de novo, caminhando por uma estrada crepuscular à beira-mar como quem sai de uma amnésia, ele se pergunta se realmente existiu, onde está e como é, enquanto vagos indícios e pressentimentos lhe indicam que o caminho leva a algum lugar.

44. A pergunta sobre se é um sonho está mal colocada, e é a arbitrariedade do dado, os passos na areia, as luzes no horizonte, que o estabelece e o impede de crer no nada, num mundo mal determinado que não responde por ele, de modo que ele deve responder sozinho a si mesmo, existindo enquanto Emissário de uma missão de vingança, instrumento de um Deus que também precisava dele.

45. Segundo a lenda, o fantasma, invisível dentro da casa, vê a esposa jantar com o filho pequeno de outro homem, sente seu desejo de vingança extinguir-se pouco a pouco e, ao canto do galo, desaparece com ele, pois esse desejo era ao mesmo tempo sua razão de ser e seu ser.

46. Cada um é esse fantasma assim que se interroga seriamente sobre seu ser, pois em vez de sentir-se incluído num mundo que responde por ele aceita por um momento responder pelo mundo e logo lhe faltam as forças, como o náufrago que nada longamente sustentado pelo impulso da catástrofe e, ao perceber-se sozinho no oceano, perde toda a força e afunda.

47. Todo o drama reside nessa inversão de perspectiva sempre possível, que não concerne ao homem no mundo, ao objetivo ou ao subjetivo, ao idealismo ou ao realismo, mas à aseidade e à abaleidade como dois gêneros de existência, ser em si e por si ou em outro e por outro, podendo a responsabilidade existencial recair inteiramente sobre um ou outro lado e mudar o equilíbrio do ser.

48. Na aseidade trata-se da existência própria, independente e absoluta em seu modo, e na abaleidade de uma existência referida.

49. O emissário sente-se constituído por um apelo e uma vocação, sustentado por um Deus ou um mundo que responde por ele, mas cabe sempre a ele, examinando-se, saber se responde por Deus ou se Deus responde por ele, pois se responder mal ao apelo com uma vocação interior fraca Deus deixa de responder por sua existência e ele, instrumento frágil, se aniquila, já que não era nada além disso.

50. Por outro lado, responde-se por Deus, pelo mundo ou pelo objeto do pensamento na medida em que Deus precisava de alguém com força para a missão, e reconduzido a si mesmo o eu tem apenas a si como apoio, devendo estar à altura da tarefa ou nada estará.

51. Sob o primeiro aspecto o eu era julgado e sustentado ao mesmo tempo, mas isso não impede o terrível poder de inverter a questão e considerar-se o único responsável por sua quididade, sustentando Deus na medida em que ele precisa do eu, e ao pesar essa força ela é ao mesmo tempo forte e fraca, ou antes, é essa força tal como é, a própria força em si.

52. A intensidade da dor não assegura o ser, pois referida à Dor em si, à de Raquel, Níobe ou Jesus no Jardim das Oliveiras, toda dor real será fraca, mas essa dor é própria, neste momento a totalidade do sofrimento, e mesmo pueril atesta a dor em sua essência, sendo sua força ou fraqueza constitutiva dela.

53. Talvez já se saiba o bastante para responder definitivamente à questão.

54. Referida à essência da dor, uma dor real será sempre fraca, mas considerada em si suas forças e fraquezas tornam-se constitutivas, não forças ou fraquezas da existência, mas forças ou fraquezas existentes no interior de uma existência inanalisável que resulta de sua reunião numa só presença, cabendo chamar esses elementos aparentes de realidade.

55. Um vapor tênue e levemente róseo no céu azulado da tarde coloca a questão de saber se se trata da existência fraca de uma nuvem rosa ou da existência de uma nuvem levemente tingida de rosa.

56. Todo o problema da percepção está aí, pois, contra a ingenuidade de Cournot sobre os vidros deformantes de Bacon, numa ontologia objetiva de árvore, retina e óculos não intervém nenhuma existência diminuída, sendo o percepto referido a uma visão típica que participa do nada por apetição de uma visão ótima, ao passo que tomado em si ele é apenas pouco real, o que distingue três dados, a existência pura do percepto, o arquétipo da percepção distinta e a existência física das coisas.

57. Retorna-se à questão da nuvem, existência fraca de uma nuvem rosa ou existência de uma nuvem levemente rosada.

58. No primeiro caso está-se no domínio da existência referida e comparada a uma nuvem perfeita e gloriosa, da qual a nuvem real seria um esboço, e no segundo trata-se do que é e ocupa plenamente sua existência pura, com fraquezas e vaguezas que a determinam como uma realidade, uma chosalité pouco consistente, que pode tornar-se mais real sem existir mais, não devendo confundir fatores de realidade, próprios de cada modo, com supostos fatores de existência.

59. A instabilidade e a brevidade de certas existências, sobretudo psíquicas, criam facilmente a ilusão de existência fraca, enquanto se atribui erradamente um nível superior às existências duráveis e estáveis.

60. Os fatores específicos de realidade de cada modo do existir serão considerados adiante, e esse vocabulário, sendo flutuante o uso de existência e realidade, serve apenas para distinguir o plano dos elementos integrantes da integração que certifica a posse indivisível da existência, com vistas ao objeto fundamental do estudo, as variações anafóricas de um ser que se eleva pouco a pouco a seu máximo de presença.

61. Um bloco de argila na bancada do escultor tem uma existência reica inegável, total e acabada, mas nada existe ainda do ser estético que deve florescer.

62. Cada gesto das mãos e do cinzel realiza a obra, e a estátua emerge gradualmente de seu limbo rumo a uma presença intensa e atual, existindo primeiro fracamente por sua relação distante com o objeto final que lhe dá alma, até que a convergência se complete e a realidade física da coisa material coincida com a realidade espiritual da obra a fazer, cada existência sendo o espelho lúcido da outra.

63. Essa experiência do movimento anafórico, cujo ápice é uma presença existencial intensa em relação à qual os estados anteriores são esboços e preparações, constitui a própria chave do problema.

64. Instaurar, construir ou fazer uma ponte, um livro ou uma estátua não é intensificar gradualmente uma existência fraca, mas escolher, selecionar, descartar e julgar a cada passo, sendo cada nova informação a lei de uma etapa anafórica, sem intensificar nem a existência física da massa nem a do ser ideal da obra, de modo que a existência ascendente é feita da coincidência de duas modalidades na unidade de um ser inventado ao longo do trabalho, em relação ao qual cada etapa, real em si, torna-se esboço e arauto.

65. A experiência anafórica, na qual se observam efetivamente variações existenciais intensivas, é inteiramente relativa a uma construção arquitetônica em que vários modos puros de existência participam ativamente de sua relação, sendo de segundo grau em relação à existência pura.

66. Resta ver se os problemas de segundo grau se reduzem a problemas de existência ou exigem a noção de sobre-existência, mas no primeiro grau, onde se encontram existências puras e especificamente diferentes, está-se no domínio delimitado da existência, que corresponde ao posicionamento de um ser num plano determinado, e nele a instância eleata é perfeitamente válida.

67. Isso resolve a dificuldade sobre o tratamento diferente da existência de primeiro grau e das subexistências ou sobre-existências, que implicam a existência plurimodal do segundo grau, combinação complexa de modos distintos que pressupõe o primeiro grau, e não o inverso.

68. A validade da instância eleata explica que não se apreendam nem a entrada nem a saída da existência pura, o que é feliz, pois o esforço por intensidade de realidade cabe nos limites do que concerne ao ser sem exigir resolver a dificuldade de que para existir é preciso agir e para agir é preciso existir, já que, como diz Valéry, os deuses dão gratuitamente o primeiro verso, e todo ser se encontra inicialmente numa situação dada, restando ainda algo a fazer.

69. Mefistófeles diz ao Homúnculo que, se quiser ter ser, exista por suas próprias forças.

70. Também se pode existir pela força de outros, pois certas coisas, como poemas, sinfonias ou nações, não têm acesso à existência por si mesmas e exigem que o homem se devote a elas, podendo ele encontrar nessa devoção uma existência real, e o existir designa e certifica esse êxito, do ser ou de seu suporte, na medida em que é alcançado.

71. Os problemas de segundo grau, sobre como um ser pode ser o mesmo e corresponder a si mesmo através dos diferentes planos em que deve realizar-se, serão tratados adiante, cabendo agora estudar os diferentes modos de existência, sem os quais não haveria existência, assim como não haveria Arte sem estátuas e poemas, pois cada modo é uma arte de existir própria, a existência pura basta a si mesma apesar da aparente vacilação a que reduz, e a experiência das variações intensivas atesta por implicação a pluralidade dos modos de existência.

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