====== 9 Prova de Deus ======
//GABRIEL, Markus. Der Mensch im Mythos: Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings "Philosophie der Mythologie". Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2006. (Quellen und Studien zur Philosophie, Band 71).//

**I. A unidade de ser e pensamento na «Introdução Filosófica à Filosofia da Mitologia»**

**§9. A inversão schellinguiana da prova ontológica de Deus**

1. A operação conceitual principal da prova ontológica de Deus começa com o conceito, a essência, do ens perfectissimum, para daí concluir para sua existência, o ser, partindo do conhecimento de que Deus é o único caso de um ente cujo ser implica necessariamente sua existência, enquanto o finito é justamente definido por que de seu conceito ainda não se segue que também exista.
  * A direção da prova ontológica de Deus é, portanto, tal que a essência é posta antes da existência, enquanto o sentido do conceito aristotélico é que a essência mesma consiste apenas no actus.
  * Toda prova de Deus só pode demonstrar a existência necessária de Deus, isto é, demonstrá-lo como necessariamente existente, não se provando portanto que a totalidade é necessária, mas apenas que o projeto da metafísica de pensar a totalidade conduz a alguma existência necessária.
  * Isso se manifesta para Schelling claramente no início da Ética de Espinosa, pois o conceito espinosano de Deus ali não basta para distinguir Deus de um ser cego, mostrando inicialmente apenas que Deus é um existir necessário.
  * O Deus de Espinosa, como a una substantia, é idêntico à natureza como o todo do ente e só pode se diferenciar imanentemente e chegar a si no amor dei intellectualis do homem.
  * A consciência de Deus é consciência do homem de Deus apenas porque Deus e natureza são uma e a mesma coisa: se a natureza é conhecida sub specie aeternitatis, isto é, clara e distintamente quanto à sua essência eterna, por uma parte de si mesma, ela se conhece a si mesma, e como o homem é parte da natureza e Deus não é distinto da natureza, Deus se conhece no homem mesmo.
  * O amor intelectual do espírito a Deus é o próprio amor de Deus com que Deus ama a si mesmo, não enquanto infinito, mas enquanto pode ser expresso pela essência do espírito humano, considerada em vista da eternidade, isto é, o amor intelectual do espírito a Deus é parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo.
  * Deus, porém, só é como Deus e não apenas como a substância do mundo quando lhe é mediado o factum brutum de seu sempre-já-existir, pois Deus se distingue do mero que do existir da substância.
  * Nisso se funda a conhecida acusação de panteísmo contra o espinosismo, que Schelling partilha, pois como o que é sem seu querer e saber, Deus ainda não pode se comportar consigo mesmo, não podendo portanto sequer ser.
  * Deus é para Schelling espírito e não ser, e o ser como mero desempenho inultrapassável da própria presença é o que caminha em linha reta sem retorno sobre si mesmo, mas tudo o que é, no sentido próprio da palavra, é apenas pela direção a si mesmo.
  * Se o conceito de Deus é certamente obtido através do pensamento da ideia, mas a partir daí a ideia e Deus não são postos em uma relação indissolúvel, não resta mais espaço para um Deus extramundano e para o conceito de uma criação, que é tanto um componente da teologia filosófica desde Platão quanto o próprio conceito de totalidade.

2. Se a prova ontológica de Deus depara com o pensamento da eternidade de Deus, isto é, com seu ser impensável de antemão, e procura derivá-lo de seu conceito, ela propriamente não fala sequer de Deus, cujo ser prévio a ela, considerado como tal, ainda nem sequer é seu ser, mas apenas o existir sem nome para trás do qual não podemos pensar.
  * A eternidade de Deus descoberta na prova ontológica é, portanto, certamente um atributo negativo ou apriorístico de Deus, a condição sine qua non de sua propriedade, mas por meio dos atributos negativos nunca se pode ir além do panteísmo, porque eles, como resultados de um processo de pensamento puramente imanente, nunca podem transcender o ser racional, que é ao mesmo tempo o ser do mundo, de tal modo que Deus apareça como relação consigo mesmo que se sabe, isto é, como Deus e não apenas como o divino, como fundamento autoconsciente do todo.
  * Pois Deus é desde sempre esse ente impensável de antemão sem seu querer, sendo por isso desde sempre o necessario existens simplesmente, antes de se referir a si mesmo ou a outro com qualquer pensamento.
  * Se se quer, porém, conduzir uma prova propriamente de Deus e não apenas da inultrapassabilidade do ser do todo, que também para Deus é o abismo da razão, deve-se mostrar, segundo Schelling, de que modo uma mobilidade entra na pura energeia, pois esta, como último pensamento da filosofia negativa, isto é, da dialética do puro pensamento, justamente não é nada com que se pudesse pôr em marcha uma nova dialética que permitisse transferir a facticidade imanente a Deus para a ordem da ideia, isto é, para a automediação das potências.
  * Deus como tal, porém, só é na tomada de distância de seu ser impensável de antemão, não mais apenas o desempenho de sua própria quoddidade, que o pensamento não pode mais abarcar por trás, mas o que se comporta essencialmente em relação a seu ser impensável de antemão e o limita com isso, o que Schelling designa como natura necessaria.
  * Por isso a questão da Outra Dedução é como se chega do necessario existens à natura necessaria, do ser à ideia.

3. Deus como tal não é para Schelling apenas o que existe absolutamente necessário, mas antes o fundamento factual do todo chegado à autoconsciência, que só se liberta de seu mero que na figura de uma relação consigo mesmo, transferindo-o ao saber.
  * Só assim o acaso originário de que há mundo e com isso uma consciência que põe o mundo, aparentemente extradivina, é reintegrado na elevação de Deus à ipseidade.
  * Desse modo o processo da consciência humana se torna interrogável em vista de um sentido que o organiza, podendo-se falar com Manfred Frank de um idealismo invertido, que percorre o caminho da intuição de um ser que não é já conceito à sua autoconsciência, em vez de, como Hegel, demonstrar o ser-conceito do ser, para assim manter afastada da autoespelhamento dialético do logos toda imediatez e com isso toda facticidade turvadora.
  * Nisso há um paralelo interessante com a teoria existencialista da autoconsciência e da liberdade, como sobretudo Sartre a esboçou em O ser e o nada.
  * A liberdade do pour soi, isto é, a liberdade do homem, consiste segundo Sartre justamente em que ele deve se comportar em relação a seu ser, a facticidade, sendo, como Sartre diz com Heidegger, um ente a que em seu ser vai seu ser mesmo.
  * Como consciência de algo, a consciência que caracteriza o homem como tal põe em cada um de seus desempenhos o ser ao qual se refere e em relação ao qual se comporta.
  * A consciência é um ser cuja existência põe a essência, e inversamente é consciência de um ser cuja essência inclui a existência, isto é, cuja aparição reivindica ser.
  * O ser está em toda parte, e certamente se poderia atribuir à consciência a definição que Heidegger reserva ao Dasein e dizer que é um ser a que em seu ser vai seu ser mesmo, mas seria preciso completar a definição e formulá-la mais ou menos assim: a consciência é um ser a que em seu ser vai seu ser mesmo, na medida em que esse ser inclui um ser que lhe é outro, o ser em si.
  * O homem depara em sua relação consigo mesmo sempre com o fato de que a existência de sua relação consigo mesmo não é posta pela relação consigo mesmo.
  * Comportar-se consigo mesmo significa comportar-se em relação a algo que não se pôs, e ao se comportar consigo mesmo o homem se comporta em relação a seu próprio ser impensável de antemão, para trás do qual não pode pensar para fundamentá-lo no pensamento.
  * Nessa relação consigo mesmo se constitui propriamente algo como a liberdade posta com a autoconsciência.
  * A relação consigo mesmo, que é ao mesmo tempo relação com algo que essencialmente não é da espécie do si, só pode ser terminada pela morte, porque o homem como consciência de algo nunca pode submergir no ser-em-si opaco de um que inconsciente sem deixar de ser homem.
  * Certamente consciência de algo é consciência de algo que não é necessariamente consciência, mas como consciência é sempre liberdade, na medida em que se distingue de seu objeto e deve se comportar em relação a ele.
  * O si é, pois, uma liberdade que só é possível por se comportar em relação a algo que limita sua liberdade, sendo a liberdade portanto só no transcensus, que sem o dado nem sequer poderia visar ir além do dado.
  * A liberdade humana é por isso necessariamente finita, pois sem uma fronteira que deve sempre ultrapassar para se conservar não seria de modo algum possível.
  * Que o ser impensável de antemão é o anhypotheton buscado na Introdução Filosófica também constata Axel Hutter, para quem o termo se refere ao conceito de anhypotheton em Platão e Aristóteles, o sem pressuposto, e Schelling mesmo identifica o ser impensável de antemão com o anhypotheton de Platão, ao qual opõe explicitamente as potências como hipóteses, estando as potências já em um processo de mediação, de modo que o fundamento do todo não pode ainda estar em relação, isto é, ser potência.
  * Por isso Schelling também rejeita o conceito de causa sui para caracterizar o ser impensável de antemão, porque este implicaria que a potência precede o ato.
  * A diferença decisiva entre Schelling e a fenomenologia sartriana da realidade humana consiste, certamente, em que se poderia e deveria dar ao diagnóstico sartriano da condição humana um fundamento ontoteológico.
  * O ser de que o homem é consciente não é, segundo Schelling, apenas o ser das coisas naturais e com isso também do próprio corpo, mas o ser do mundo mesmo, que não é outro ser senão o ser de Deus, ainda que não este mesmo.
  * Deus é em Schelling, como muitas vezes na tradição da teologia filosófica, apenas o nome para o todo do ente na medida em que se comporta consigo mesmo.
  * A relação consigo mesmo do homem é nesse sentido um caso da autorreferência divina, na medida em que é parte do todo enquanto se comporta consigo mesma.
  * Deus e homem têm o mesmo fundamento, com o qual devem se haver em sua relação consigo mesmos, portanto como espírito: o ser impensável de antemão do todo, o anhypotheton.
  * O devir-si do homem não apenas converte sua intentio recta primitivamente dirigida ao ente objetual na estrutura reflexiva da autoconsciência, mas modifica ao mesmo tempo a estrutura ontológica geral do todo do ente.
  * Nesse sentido se pode de novo dizer com Sartre que a aparição da autoconsciência é um acontecimento absoluto, a irrupção imediata e iluminadora do saber-se e com isso da liberdade na opacidade do em si.
  * Permanece, porém, que esse em si suprassumido e aniquilado no acontecimento absoluto, isto é, na aparição da fundamentação ou do surgir do para si, permanece no interior do para si como sua contingência originária.
  * A consciência é seu próprio fundamento, mas permanece contingente que haja consciência e não antes ser em si puro e simples na eternidade, sendo o acontecimento absoluto ou para si contingente em seu próprio ser.

4. Sartre partilha, portanto, a tese de Schelling de que a existência da automediação não pode ser garantida pela automediação.
  * Não há fundamento para que o mundo seja cognoscível, pois todo fundamento já reivindica a cognoscibilidade do mundo.
  * Se a questão de por que o mundo é em geral cognoscível é filosoficamente formulável, a lição que dela podemos tirar está em sua impossibilidade de resposta, que nos recorda a contingência do espaço lógico do mundo.
  * Josef König deu a esse pensamento a fórmula de que o caminho para o sentido é ele mesmo sem sentido, não sendo o ser do sentido ele mesmo cheio de sentido.
  * Nisso está o limite da dimensão para nós infinita do espaço lógico no qual estamos postos como seres cognoscentes sem saber um de onde e um para onde.
  * A experiência da contingência e facticidade de todas as relações consigo mesmo é interpretada por Schelling como emergência existencial da estrutura metafísica do espaço lógico, cuja estabilidade devemos sempre já reivindicar como seres cognoscentes.
  * A análise da constituição lógico-ontológica do sentido, que é ao mesmo tempo ser, mostra, porém, que o sentido é tão pouco estável quanto o ser, pois na dinâmica de sua constituição está que esta não precisa necessariamente resultar em sentido, sendo a ausência de sentido a cada momento uma possibilidade de todas as relações lógico-ontológicas.
  * Schelling formula essa tese ontoteologicamente dizendo que a autoconsciência de Deus só entra em movimento por sua facticidade, não incorrendo com isso imediatamente na acusação de má-fé, isto é, na tentativa de contornar a própria contingência pela construção de um Deus que garanta a significatividade do mundo por seu ser racional necessário.
  * Pois a posição de Schelling conta a limine com o fato de que o fundamento originário da criação, isto é, a tomada de distância de Deus de seu próprio ser, e com isso ao mesmo tempo o fundamento de toda produtividade ontogenética, é o ser impensável de antemão inultrapassável e só post actum alcançável, sobre o qual Deus e homem só podem dispor sempre retrospectivamente, a posteriori.
  * O Deus de Schelling não é, portanto, um paliativo da finitude que não dispõe de seu próprio ser, mas antes seu princípio posto absolutamente, cuja facticidade não pode ser abarcada por trás por nenhum pensamento fundamentante.
  * Por isso Deus só se torna Deus ao se afastar de seu ser impensável de antemão, sendo eterno o ser em que Deus está, mesmo antes que ele mesmo o pense, e Deus mesmo só se torna objetiva sua eternidade no sair dela.
  * A autorreferência do mundo no todo, Deus como tal, tem um começo que só pode ser posto retrospectivamente como começo da autorreferência.
  * Deus e homem partilham a necessidade de só poder começar sua autorreferência por um ato de distinção no qual ao mesmo tempo se põe algo que ainda não é a plena autorreferência.
  * O começo da consciência é em Deus como no homem que ele se separe de si, se oponha a si mesmo, diz-se nas preleções privadas de Stuttgart.
  * A matéria não é outra coisa senão o começo inconsciente da autorreferência divina, que deve ser posto para que o todo possa em geral iniciar um processo em cujo fim está sua autorrelação na consciência humana do todo.
  * É isso que significa a expressão admirável de Schelling de que a matéria é nada mais que a parte inconsciente de Deus.
  * O potencial de partida da autopoiese do todo é a matéria, que por isso está sempre disponível apenas como privação, como o ainda-não da dimensão semântica.
  * A disponibilidade da matéria para o conhecer só é dada, por sua vez, na reflexão sobre a possibilidade do conhecimento do todo no todo.
  * A matéria não é, portanto, simplesmente dada de modo empírico-intuitivo, mas é um conceito fundamental especulativo, como não por último testemunha sua proveniência do Timeu platônico.

5. A dialética das potências conduz em seu último ato a uma pura atividade que precede toda determinidade.
  * Essa atividade não pode ser fundada pelo pensamento, que sempre já depende dela, na medida em que a inseriu em sua automediação.
  * A pura atividade é, por isso, ser impensável de antemão, ser que não pode ser abarcado por trás pensando.
  * Manifestamente o ser impensável de antemão como pura atividade e com isso efetividade no sentido originário da palavra não pode excluir a possibilidade de outro ser, como prova a existência de outro ser, a dimensão semântica da ideia.
  * O ser impensável de antemão é, por isso, o meramente casualmente existente necessário ou o cegamente existente, pois o que não pode excluir seu outro é apenas cegamente aquilo que é.
  * Com isso, porém, está posta justamente nesse existir impensável de antemão uma casualidade não excluível, uma casualidade que se deve acrescentar que implica não apenas a contingência do mero que, mas sempre também a possibilidade do chegar-a-si e, portanto, de se tornar senhor de seu próprio ser.
  * Essa casualidade se mostra em cada ponto de uma condução de vida que minimamente dispõe de si, pois para que se possa sempre de novo decidir por si mesmo em um projeto de vida coerente, é preciso negar continuamente atualizações de certas possibilidades com que a cada momento se é confrontado nolens volens.
  * Para poder, porém, fazer isso, as possibilidades devem primeiro ser mostradas como tais, isto é, ser para um si cuja existência consiste em se decidir por si mesmo.
  * Uma consciência irrefletida não pode se decidir por nada, porque não lhe estão abertas possibilidades algumas, e por isso também não pode se comportar consigo mesma e com suas próprias possibilidades.
  * A liberdade finita, que a cada vez deve ir além de tudo o que é dado para se reconquistar a partir do dado e se orientar no todo do ente e determinar seu lugar, não pode subsistir sem a possibilidade de outro ser, assim como o ser impensável de antemão.

6. O si finito é, portanto, um caso do todo.
  * Assim como o todo do ente só é possivelmente ideia por seu potencial de partida não excluir que ele um dia se representará como ideia, também nossa existência não pode em momento algum excluir que ela apreenda outra possibilidade que aquela que até agora seguiu.
  * Quem somos depende sempre também de quem queremos ser.
  * O caráter de projeto da existência humana não é, porém, por sua vez, nenhuma impossibilidade ontológica, o que se funda em que o todo do ente traz a si seu próprio caráter de projeto no caráter de projeto da existência humana, e assim Schelling lê a tese judaico-cristã da imagem e semelhança, a imago dei.
  * Ontoteologicamente Schelling se expressa dizendo que as potências no actus purus não podem ser postas nem negadas a priori, e com isso o ser impensável de antemão torna possível que a potência apareça pela primeira vez.
  * Para poder existir como liberdade, a pura atualidade e facticidade infundável do ser absoluto deve ser potencializada, transformada em material da liberdade.
  * O casualmente necessariamente existente, alias o necessario existens, deve, por conseguinte, poder ser pensado de tal modo que possa entrar em uma relação consigo mesmo, tornando-se assim o necessariamente necessariamente existente, a natura necessaria.
  * O existir necessário do ser impensável de antemão não exclui de modo algum sua própria casualidade, por exemplo, conceitualmente, pois ele em si mesmo não mantém nenhuma relação com outro, o que vale certamente apenas para a necessidade da existência de um único existente, mas não para verdades necessárias, que são necessariamente.
  * Se algo existe necessariamente e não sabemos mais do que é necessário, ainda não sabemos nada sobre se não teria existido casualmente sob outras circunstâncias.
  * O absolutamente necessariamente existente, isto é, o fundamento do todo, não pode em si mesmo estar referido a nada casual, porque é pura necessidade, e com isso não exclui a casualidade, de modo que possivelmente é apenas casualmente necessário.
  * Que isso é de fato o caso se prova com a aparição do realmente casual, isto é, do mundo diferenciado em que vivemos, pois este mostra que a necessidade do fundamento do todo não exclui a casualidade, já que dela deparamos manifestamente em todos os níveis ontológicos, podendo no mundo também tudo ser diferente do que é.
  * Casual e necessariamente só pode, bem visto, existir um, o fundamento do todo, porque só nele a casualidade não pode ser excluída.
  * A casualidade da ideia diante do ser impensável de antemão testemunha a possibilidade do ser impensável de antemão de se mediar consigo mesmo, de entrar em autorrelação.
  * Sua necessidade não exclui, portanto, que ele possa ser considerado retrospectivamente como a origem ela mesma necessária de um acaso.
  * Walter Schulz interpreta o conceito do necessariamente necessariamente existente de modo inteiramente acertado como a automediação posta fora da razão e prévia a ela, como o devir-si do absoluto.
  * Pois só quando o casualmente necessário suprassumiu a casualidade do mundo ele existe necessariamente necessariamente e é com isso simplesmente idêntico a si mesmo.
  * Deve-se, no entanto, contradizer Schulz quando ele diz da natura necessaria que sua existência ainda é questionável, pois o predicado necessariamente existente cabe com necessidade ao sujeito Deus, mas com essa constatação se diz apenas algo sobre a relação do sujeito com seu predicado, nada sobre a existência do sujeito mesmo.
  * A intenção de Schelling é justamente representar o mero fato do existir, a eternidade sem determinação da substância de Espinosa, como passando a determinações, isto é, à ideia.
  * Desse modo estaria realizada uma prova de Deus, mostrando que o fundamento originário do todo que não se pode eliminar, o ser mesmo, é Deus como automediação.
  * Partindo de um fundamentum inconcussum, o estin ou eon de Parmênides, Schelling mostra que este pode ser pensado como o fundamento do todo do ente que se medeia consigo mesmo.
  * Teologicamente falando, Schelling trata de uma análise da automediação intratrinitária, da trindade imanente.
  * A distinção real atomística entre existência e essência é propriamente superada na tarefa infinita de uma filosofia positiva, mostrando como a existência ineliminável do ser passa à ordem da ideia, isto é, à essência, ou sempre já passou.
  * Pode-se também expressar isso dizendo que a existência do sujeito está a cada momento garantida, mas não que ela é a existência do sujeito.
  * Como natura necessaria, o casualmente necessariamente existente é o ser absoluto da atividade absoluta, que agora está posto como essência, natura, do absoluto.
  * Essa natureza é necessária porque o ser impensável de antemão, o anhypotheton, de que ela parte, não pode ser abarcado por trás por nada, nem pelo pensamento.
  * O ser impensável de antemão é assim ce qui est toujours déjà là, aquele sempre-já que atribuímos ao mundo quando descobrimos que ele sempre já foi e sempre ainda será, mesmo que nós, como seres cognoscentes, venhamos a desaparecer.
  * O ser impensável de antemão não é, porém, o mundo, mas apenas o ser do mundo, pois o mundo já tem uma estrutura e nesse sentido é a cada momento cosmos.
  * Por isso não se pode concluir da teoria de Schelling que ele tenha em vista algo como a existência independente da consciência de um mundo externo, pois o mundo externo é de todo modo um conceito que reivindica múltiplas relações.
  * A estrutura lógico-ontológica plenamente estabelecida do mundo em que nos encontramos pressupõe uma cosmogonia que não pode ser descrita com os meios da observação do cosmos já existente.
  * Casual é, porém, o ser impensável de antemão por ser, pensado puramente em si mesmo, efetividade inteiramente sem relação e nesse sentido cega, que não se sabe a si mesma.
  * Como é o fundamento sem fundamento do todo, não se deixa fundamentar como tudo o mais, mas também não pode se fundamentar a si mesma, pois de outro modo teria de se comportar consigo mesma, o que é impossível, já que deve ser pensada inteiramente sem relação e portanto também sem autorrelação.
  * O que existe sem fundamento existe, porém, casualmente, na medida em que não pode ser fundamentado.
  * Por isso o ser impensável de antemão também não é causa sui ou eu no sentido idealista, não sendo nada além de si mesmo, e também isso não é de tal modo que se pudesse dizer que é idêntico a si mesmo.
  * É antes um estado não marcado antes de toda diferença, um ser que se manifesta no mundo como seu sempre-já.
  * Contra esse ser que, por mais cedo que cheguemos, já está aí, ouvi muitas vezes objetar que uma tal efetividade que precede toda possibilidade não é pensável, mas certamente não por um pensamento que precede o ser, ao qual estamos habituados.
  * O pensamento põe justamente esse ser como seu ponto de partida para chegar àquilo que lhe aparece como o mais digno de saber, e portanto também como o mais desejável no saber, para chegar a isso como a algo real, e pensamento real só o é no afastar-se desse ponto.
  * Mas como o terminus a quo de um movimento, no qual o movimento mesmo ainda não está propriamente, pertence também ao movimento, assim aquele ser no progredir, no afastar-se de si mesmo, se torna também um momento do pensamento, a saber, da primeira potência.
  * A efetividade do mundo, isto é, do tecido das potências que programa as possibilidades de todo ente, não se deixa, portanto, conceber a priori de tal modo que ela pudesse ser pensada sequer como criada, produzida.
  * A possibilidade do mundo só se torna compreensível por sua efetividade, por assim dizer post festum.
  * Schelling traz, como sempre quando se aproxima do propriamente impensável, um exemplo que deve nos aproximar humanamente do pensamento: é preciso às vezes representar um tal ser, por exemplo, em produções, ações, atos cuja possibilidade só se torna compreensível por sua efetividade.
  * O que se realiza segundo um conceito previamente existente ninguém chama original, e original é aquilo cuja possibilidade só se admite quando se tem diante dos olhos a efetividade.
  * A possibilidade do mundo, isto é, a possibilidade do todo da determinação ou da totalidade, não se deixa conceber a priori antes que seja real.
  * O mundo é, pois, um original, algo que tem uma origem à qual certamente remete, sem poder torná-la compreensível a partir de si.
  * É impossível, com efeito, retroceder para trás do ser necessário e não conceitual do todo para encontrar um motivo para que esse ser se articule como mundo.
  * Que em geral haja algo, isto é, que haja algo determinado, ser no sentido de determinidade, é inteiramente sem fundamento.
  * Com isso nos deparamos por toda parte também com uma ausência de fundamento jamais eliminável, sobretudo no agir decisório.
  * Mas também nosso ser-sujeito nos é por isso indisponível e por assim dizer imposto, na medida em que o ser da subjetividade, que haja subjetividade ou sujeitos, é indedutível e portanto infundável.
  * Toda tentativa de apresentar a subjetividade como causa sui terá, por isso, problemas em pensar nascimento, morte, demência, loucura, disposição e todos os outros aspectos da chamada subjetividade finita como pertencentes a esta mesma.
  * Essa foi certamente uma das razões pelas quais sobretudo Heidegger quis pôr no lugar do antigo sujeito uma conversão a si mesmo não mais subjetivista, o Dasein.
  * O ser sem fundamento da eternidade do todo é certamente, como a una substantia de Espinosa, pensável apenas como existente, sendo aquilo cuja natureza não pode ser concebida sem que ao mesmo tempo exista.
  * Mas por ser irrefletido, mostra-se a ele cooriginariamente a possibilidade não excluída a priori, isto é, a possibilidade possível, de se tornar não apenas puro desempenho de ser intentione recta, mas igualmente autodesempenho, autopossessão ou senhor de um ser e, em última instância, até senhor do ser.
  * Só como relação consigo mesmo Deus pode ser o supraessente, que ele portanto não é desde sempre, mas só se torna mediando-se consigo mesmo.
  * Ele é, pois, supraessente só pela apropriação reflexiva de seu ser impensável de antemão, de seu prius absoluto.
  * A tarefa da filosofia positiva é, por isso, a demonstração de que o ser absolutamente transcendente, que se mostrara como o ser transitivo das potências, que elas ativamente são no fim da dialética dos princípios, se essencializa em si mesmo na estrutura da ideia.
  * Deus não é, portanto, já antes de seu ser o supraessente, mas senhor do ser, isto é, acima do ser apenas por se apropriar a posteriori de seu prius.
  * Pois Deus é a priori actus e não já liberdade para seu próprio desempenho de ser, que nada pode autorizar previamente a si, porque ele sempre já vigora em cega eternidade.
  * Se Deus tem seu prius no actus, ele terá sua divindade na potência, em que é a potentia universalis, como esta o supraessente, o senhor do ser.
  * Mas justamente por isso, para chegar realmente a Deus, isto é, para provar, na medida em que isso é possível, a existência real da divindade, devemos partir daquilo que chamei o meramente existente, do imediata e simplesmente necessariamente ente, que é necessário porque precede toda potência, toda possibilidade.
  * Deus é nesse sentido o supraessente por ir além de seu ser e estabelecer uma relação consigo mesmo que não pode ser calculada naturalisticamente.
  * Que só vemos coisas no horizonte de um incondicionado testemunha, segundo Schelling, a criação divina, que consiste em que Deus se apropria do ser como função da totalidade.
  * Deus só é supraessente depois da apropriação bem-sucedida de seu próprio ser, ao se potencializar, isto é, ao se pôr como algo que pode ser ou não ser, o que não se pode dizer de seu ser originário, isto é, de sua eternidade.
  * O pensamento de Deus não precede, portanto, mais que qualquer outra forma de pensamento, o ser, mas só pode ser explicado sempre como reação à mera facticidade do ser absoluto, indisponível a priori ao pensamento.
  * Como nenhum pensamento pode preceder o ser, o ser mesmo é sem sentido, e por isso se deve dar razão a Wolfram Hogrebe quando vê na ontoteologia de Schelling enunciada pela primeira vez uma suspeita radical de ausência de sentido.
  * Schelling, como nenhum outro, incluindo Nietzsche, seguiu a possibilidade interna de uma suspeita de ausência de sentido, com o resultado de que não há em absoluto nenhum sentido livre dessa suspeita, se a questão sobre o que significa que algo existe for posta de modo suficientemente radical.
  * Pois a fonte originária da ausência de sentido é justamente o existir mesmo, quer dizer, o que entendemos por último sob ser é algo que precedeu todo sentido, e nessa compreensão se revelou finalmente para Schelling o segredo do mundo: ser é absurdo.
  * Disso não se segue, certamente, nenhum irracionalismo que oponha o pensamento e suas atividades constituidoras de sentido a um mundo irracional.
  * Quem, com base na descoberta da atividade constituidora de sentido da subjetividade, afirma que o mundo em si, isto é, o mundo sem sujeitos, deve ser sem sentido, submete ao mundo novamente uma categoria do sentido, a ausência de sentido.
  * A ausência de sentido da existência só cabe à existência mesma por ela ser momento da automediação da subjetividade, e o potencial de partida da automediação só é sem sentido na ótica da automediação e de sua atividade constituidora de sentido.

7. Schelling empreende mostrar, partindo do incondicionado, o fundamento de todo pensamento não mais abarcável por trás, que o incondicionado deve ao mesmo tempo ser pensado de tal modo que não apenas sempre já é, mas sempre também já passou, e só pode ser pensado como catalisador necessário de um processo sempre já posto em marcha: o processo da autoconstituição do ser como autorrelação e, portanto, novamente, como pensamento.
  * A imediatez do começo, sempre só retrospectivamente diagnosticável, não está inicialmente referida à mediação, e nisso se funda a contingência inextirpável de tudo o que existe.
  * A tarefa da filosofia positiva consiste agora na demonstração de que o ser sem fundamento se medeia qua energeia no pensamento, na ideia, para finalmente ser como automediação absoluta.
  * A filosofia positiva pergunta, pois, pela instauração do como diante de sua ausência necessária no começo.
  * Eterno é aquilo a que nenhuma potência precede, e na eternidade não há nenhum como: como algo, por exemplo, como A, nada pode ser posto sem exclusão de um não-A.
  * Aqui, porém, o sujeito é ainda apenas puro, isto é, irrefletido, que caminha em linha reta, não posto como tal ser, pois todo ser posto como tal pressupõe uma reflexão, um ser refletido, portanto já um contrário.
  * Objeto da filosofia positiva é, assim, o movimento que se medeia a si mesmo da cega eternidade, a eternidade do mero existir, para a eternidade da essência, para a eternidade da ideia.
  * Ela percorre, portanto, justamente o caminho inverso ao da prova ontológica, sendo nesse sentido a prova ontológica de Deus invertida, indo do ser à essência, enquanto esta começa inversamente com a essência para, pela explicitação de seu conceito, provar a existência necessária dessa essência.

8. Tempo só há quando há uma diferença, isto é, quando há algo como algo, e tempo e juízo se conectam, por isso.
  * Para que, porém, possa haver um juízo, deve ter ocorrido uma tomada de distância que, da perspectiva do começo, não pode ser prevista.
  * Quem tenta eliminar pelo pensamento a contingência do mundo conceitualmente descritível perde de vista fenómenos que são essenciais para a liberdade finita daquele que assume o projeto da metafísica de pensar a totalidade.
  * Como é o singular, em seu próprio ser a cada vez contingente, que se põe a questão pelo todo, todo conceito do todo é inadequado que seja incompatível com a contingência do perguntante.
  * A revolução de Schelling consiste em incorporar à teoria da totalidade essa descoberta que a historiografia filosófica geral costuma atribuir a Kierkegaard, de modo que metafísica e existência humana sejam reconciliadas.
  * A ontoteologia serve ao objetivo de compreender o homem como caso de ser que está a caminho de si sem deixar a condição humana fora do jogo, tratando-se em última instância de reconciliar ser e homem sem reduzir a ontoteologia à antropologia ou vice-versa.
  * Ao terminus reduplicativus, isto é, a Deus como Deus, Deus só chega, portanto, na tomada de distância de seu ser originário, pelo fato de aparecer a possibilidade não excluída a priori de que não apenas a necessidade, mas também a possibilidade seja.
  * A alteridade não pode ser excluída se há apenas um que não se refere a nada, nem sequer a si mesmo, pois se aquele uno se referisse a si mesmo já estaria estabelecida uma diferença que o tornaria algo.
  * Algo se distingue, porém, a cada momento de algo outro, de modo que a eternidade sem como é um ser pré-predicativo que Schelling chama ser originário, necessariamente presente em todas as predicações sem poder nelas ser predicativamente apreendido.
  * O uno não pode, por isso, excluir que se torne um entre outros, pois não pode entrar em uma relação de exclusão com outro.
  * Imagine-se aquele senhor do ser ainda não ente, mas possível, e, se é, casual: pense-se esse ser casual como surgido, e ele encontrará o ser não surgido, o que estava antes, o ser originário, que só então aparece também como o eterno.
  * A questão pelo quê, isto é, o ti estin que abre toda filosofia como ciência da essência, é abarcada por trás por Schelling através de seu pensamento do que, para demonstrar a mediatidade de todas as estruturas do juízo e, portanto, de todo logos.
  * O que Deus é só resulta quando se compreende que algo é o que possivelmente é Deus.
  * Esse algo é o ser que precede todo pensamento e está presente em todo pensamento, que não pode ser contornado, no que consiste a profunda compreensão dos eleatas.

9. A antecipação da filosofia positiva deveria servir para esclarecer o movimento de suprassunção da dialética, pois philosophia ascendens e philosophia descendens se iluminam reciprocamente.
  * A condição de possibilidade da dialética como autossuperação do pensamento sobre suas possibilidades ou potências era justamente a compreensão de que a automediação dialética do tecido das potências, isto é, o ente, só é em virtude de uma causa de ser que a atualiza, o ente mesmo.
  * Mostrou-se, assim, que o pensamento não apenas está em si mesmo movido e reconstrói arqueologicamente tanto sua autoconstituição quanto a constituição de todo concreto, mas que além disso está fundamentalmente referido a seu próprio fundamento, indisponível a ele mesmo, ao fato de que o ser cego sempre já é, o que se expressa em que pensando não se pode mais retroceder para trás dele.
  * O pensamento depara sempre com ser que, na maioria das vezes e inicialmente, lhe aparece apenas como ente, isto é, como tecido de potências a cada vez de outro modo configurado.
  * O pensamento é, por isso, como caso de ser, ele mesmo no ser, e como ente é parte do todo.
  * A inversão schellinguiana da prova ontológica de Deus serve para tornar compreensível a possibilidade de um si ontonómico, com a intenção de explicar a possibilidade de um supraessente que no ser está acima do ser.
  * Só assim se torna ontologicamente compreensível a posição do homem no cosmos, que segundo a antiga doutrina consiste em, no meio da natureza, só poder ser de tal modo que está além da natureza e é por isso um testemunho vivo da transcendência.

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