====== Henry (1963) – fenômeno ======

Ce qui permet à tout être de se manifester, de devenir « **phénomène** », c’est le milieu de visibilité où il peut surgir à titre de présence effective. 3

L’explicitation phénoménologique de l’ego transcendantal, la description systématique des configurations et des enchaînements de conscience considérés comme des types aprioriques, comme des structures d’ordre éidétique auxquelles se soumettent chaque fois les vécus, ne concernent-elles pas cependant un tel problème, ne constituent-elles pas, de toute évidence, une élucidation thématique du fondement ? Comment, toutefois, une telle élucidation est-elle possible ? Comment l’origine peut-elle être portée à la condition de « **phénomène** », de manière à devenir l’ « objet » de l’enquête phénoménologique ? N’est-ce pas seulement dans la lumière de la transcendance, à la condition d’accepter la juridiction de l’horizon transcendantal de l’être dans et par lequel toute chose, et une telle « origine » en particulier, peuvent devenir « visibles » ? Le problème de l’être de la subjectivité nous renvoie, inévitablement, au problème du sens de l’être en général. 5

Le problème de l’être de l’ego est le même que celui de savoir comment l’ego peut accéder au rang de « **phénomène** ». 5

L’insertion nécessaire de la phénoménologie de l’ego à l’intérieur du contexte constitué par l’ontologie universelle ne peut être mise en cause que si c’est seulement à partir d’une élucidation du **phénomène** central de l’ego que l’ontologie peut acquérir sa dimension fondamentale. 7

Comment l’ego peut-il devenir un « **phénomène** » ? N’est-ce pas à la condition de se soumettre à un horizon de visibilité dans et par lequel toute chose peut devenir « visible » ? La puissance qui déploie un tel horizon, la transcendance, n’est-elle pas la condition de l’être de l’ego ? Les présentes recherches ont été entreprises pour montrer la nécessité de répondre négativement à ces questions fondamentales. 7

Ce qu’elles veulent finalement mettre en lumière, c’est que, bien qu’il soit lui-même ce qui réalise la condition de possibilité de tout **phénomène** en général, le mode selon lequel l’ego devient un **phénomène** est quelque chose de si fondamental qu’il ne peut être soumis à aucune condition. 7

Qu’est-ce qui peut, en effet, réclamer pour soi, et cela d’une façon impérative et urgente, un mode de présentation explicite et le titre de « **phénomène** », sinon ce qui ne se montre pas tout d’abord mais demeure le plus souvent caché, à savoir l’être lui-même, l’objet de l’ontologie ? La philosophie est alors dans l’embarras. 7

Mais l’être peut-il jamais devenir véritablement et en lui-même un « **phénomène** » ? Bien des équivoques seront. 7

Ce qui, dans un **phénomène**, fait précisément de lui quelque chose qui est susceptible d’apparaître, quel que soit ce quelque chose dans son contenu déterminé, c’est cela, de toute évidence, qui est en question. 7

Or l’être, la condition de possibilité de toute manifestation en général, ne peut devenir un « **phénomène** » si l’on entend par là le contenu singulier d’une manifestation déterminée. 7

Que peut alors signifier le projet d’une ontologie phénoménologique ? Que veut-on dire exactement lorsqu’on déclare que l’être doit pouvoir « devenir un **phénomène** » ? La question de la réalité du fondement est-elle liée à celle de la possibilité pour l’être de devenir un **phénomène** ? Ne devons-nous pas reconnaître, au contraire, les droits d’une pensée qui, en concevant l’œuvre originelle du dévoilement comme une dissimulation de ce à partir de quoi cette œuvre peut chaque fois s’accomplir, n’est point pour autant dialectique, mais repose, au contraire, sur une expérience effective dont le sens est de révéler la structure antinomique du fondement ? Si l’essence de celui-ci se dissimule dans l’acte même par lequel il ouvre un horizon de lumière, c’est qu’à cette essence il appartient, par principe, de ne pas se montrer. 7

A cette non-vérité, toutefois, le **phénomène** renvoie toujours en tant qu’il brille sur le fond d’une relation obscure. 7

Que le fondement soit, en fait, de part en part « **phénomène** », qu’il soit la vérité, et cela en un sens ultime et originaire, c’est ce qui ne pourra être compris que lorsqu’une élucidation radicale du concept de **phénomène** aura guidé la problématique jusqu’à l’idée d’une révélation qui ne doit rien à l’œuvre de la transcendance. 7

L’élucidation du concept de **phénomène** sera la première tâche des présentes recherches. 7

Son résultat sera de faire comprendre que la détermination du « **phénomène** » comme quelque chose qui se montre dans l’horizon de lumière à l’intérieur duquel toute chose peut devenir visible en elle-même, reste en fait unilatérale. 7

C’est sur une base nouvelle que s’élèvera la philosophie lorsqu’elle sera capable de circonscrire un « **phénomène** » absolument original en ceci que le mode même conformément auquel il se révèle est irréductible au « comment » de la manifestation des phénomènes transcendants. 7

Ce **phénomène**, ou plutôt cette manière d’être un **phénomène** qui ne brille point dans la lumière universelle, cette « manière » qui est un être concret, c’est cela qui sera désigné sous le titre d’« ego ». 7

Elle est elle-même, toutefois, un **phénomène**, mais cela en un sens irréductible, en tant qu’elle est une révélation immanente. 7

Le fait que le fondement soit un « **phénomène** » au sens d’une « révélation », est ce qui confère à ce fondement sa réalité en lui donnant le moment de la présence. 7

Si le fondement est lui-même un **phénomène**, et cela en un sens originaire, il apparaît que la voie d’accès au fondement n’est autre que le fondement lui-même. 7

Le fondement n’est pas quelque chose d’obscur, il n’est ni la lumière, qui ne devient perceptible que sur la chose qui brille en elle, ni la chose elle-même, en tant que « **phénomène** transcendant », mais une révélation immanente qui est une présence à soi-même, quoiqu’une telle présence demeure « invisible ». 7

Le mode de traitement phénoménologique que l’ontologie veut à juste titre appliquer au problème du fondement demeure en fait totalement indéterminé tant que la signification du concept de **phénomène** n’a pas été fixée d’une façon décisive. 7

Bien plus, ce mode de traitement se montre essentiellement dangereux aussi longtemps que la problématique continue à progresser à la lumière d’une conception unilatérale du « **phénomène** ». 7

La signification ultime de la phénoménologie tient en ceci qu’elle est finalement la découverte d’un « **phénomène** » qui est le fondement lui-même. 7

Or, si le mode selon lequel s’accomplit la manifestation d’un **phénomène** quelconque est toujours transcendant par rapport au contenu matériel de ce **phénomène**, il n’en est plus de même dans le cas du **phénomène** originaire de la révélation. 7

Celle-ci doit être centrée sur l’idée de **phénomène**, puisque, comme science des phénomènes, la phénoménologie prétend s’en tenir exclusivement à ce qui se manifeste, tel précisément qu’il se manifeste. 8

Mais le **phénomène** de la connaissance renvoie toujours et dans tous les cas à un donné, à une apparence qui joue le rôle d’ultime fondement et qu’il s’agit seulement de comprendre dans son sens propre et de situer sur le plan d’être qui est le sien. 8

Mais une telle pensée demeure au niveau d’une interprétation naïve et en quelque sorte pré-critique de la phénoménologie, elle fait usage d’un concept de **phénomène** qui demeure en fait non élaboré. 8

Qu’est-ce donc, en effets qui rend possibles des phénomènes au sens du positivisme, qu’est-ce qui fonde la présence pour nous de ce qui apparaît, sinon l’acte même d’apparaître, l’essence du **phénomène** et de la présence en tant que telle ? Et tandis que la conscience naturelle se lamente devant le destin temporel de l’être qui lui advient, la pensée qui se soucie de l’essence comprend la nécessité de remonter à la loi qui commande ce destin. 8

Son objet n’est pas l’ensemble des phénomènes, avec leurs structures et, par suite, leurs domaines spécifiques, mais l’essence du **phénomène** comme tel. 8

La réalité qu’elle dégage comme un fondement irréductible, n’est pas un **phénomène** privilégié, c’est l’essence omni-présente et universelle de tout **phénomène** comme tel. 8

La condition est l’essence du **phénomène**, l’apparence comme telle, dans son acte d’apparaître. 8

Elle est l’élément formel, proprement ontologique, auquel appartient tout **phénomène** en tant justement qu’il est un « **phénomène** ». 8

En tant qu’elle s’attache à l’essence du **phénomène**, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. 8

Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du **phénomène** trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. 8

La phénoménologie est la science de l’essence du **phénomène**. 8

C’est parce qu’il comprend l’être comme l’essence du **phénomène**, que Heidegger peut dire que la phénoménologie est la science de l’être et, comme telle, l’ontologie. 8

Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du **phénomène**, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. 8

Cet objet, c’est l’essence du **phénomène** et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. 8

La phénoménologie est ce qui nous donne accès au **phénomène** compris dans sa réalité, c’est-à-dire au **phénomène** en tant que tel. 8

Mais la voie d’accès au **phénomène** est le **phénomène** lui-même. 8

En tant qu’elle est l’application de la méthode phénoménologique au problème de l’essence du **phénomène**, la phénoménologie se meut dans un cercle. 8

Comment la phénoménologie peut-elle entrer en rapport avec l’essence, c’est-à-dire avec le Comment fondamental conformément auquel la réalité se réalise en se faisant « **phénomène** », cela dépend évidemment de la nature du « Comment ». 8

Le problème de l’essence du **phénomène** est premier par rapport à celui de l’élucidation. 8

Mais comment faut-il comprendre cet œil qui est l’absolu lui-même ? Quelle est la nature de la vision ? Quelle est l’essence du **phénomène** ? A cette question demeurent suspendus tous les problèmes, déjà formulés ou seulement entrevus, qui se rapportent à la phénoménologie première. 8

La tâche d’une détermination de l’essence du **phénomène** apparaît ainsi comme la tâche centrale de la phénoménologie, elle s’impose à nous, et cela d’une façon d’autant plus urgente que c’est sur le fondement d’une conception inexplicitée du **phénomène** que la philosophie a, depuis toujours, posé et résolu ses problèmes. 8

L’élucidation de l’essence du **phénomène** montrera que, lorsque cette essence a enfin fait le thème d’une problématique explicite, celle-ci n’a fait que ratifier, en les portant à l’absolu, les présuppositions ontologiques qui ont, depuis l’origine et d’une façon presque ininterrompue, guidé mais aussi, et bien plutôt, égaré la recherche et la pensée philosophiques. 8

Il n’y a là toutefois, dans la pensée de l’auteur, nulle restriction apportée à la signification universelle et éidétique de la condition ainsi définie, celle-ci ne se limite nullement au seul **phénomène** de la connaissance, ce qu’elle vise à définir, c’est bien plutôt la possibilité même d’un « **phénomène** » en général. 9

Ce qui est finalement visé, malgré les imperfections et les imprécisions de l’analyse, c’est donc la possibilité ontologique et universelle d’un **phénomène** en général, c’est l’essence du **phénomène**. 9

En tant qu’elle est pensée comme la condition du **phénomène** comme tel, c’est-à-dire identifiée avec son essence, la distance en question mérite d’être appelée par nous « distance phénoménologique ». 9

Compris dans sa signification ontologique comme la condition pour que quelque chose comme un « **phénomène** » s’offre à nous, ou, plus exactement, comme la structure même de la phénoménalité, le concept de distance phénoménologique doit évidemment être distingué de celui de distance spatiale ou « réelle ». 9

Cette spatialité originaire est le **phénomène** du monde, le **phénomène** de tous les phénomènes, leur visibilité comme telle. 9

Le monde, entendu dans sa mondanité pure, est justement cette visibilité elle-même à laquelle toute chose emprunte la possibilité de se manifester et d’être ainsi un « **phénomène** ». 9

L’essence du **phénomène** est l’éloignement lui-même en tant qu’éloignement transcendantal. 9

Proximité et éloignement sont des titres équivalents pour l’essence du **phénomène** considérée dans sa pureté ; pris ensemble ils signifient que l’essence de la présence recèle en quelque sorte une antinomie interne, mais celle-ci est justement ce qui confère à l’essence son pouvoir ontologique propre. 9

Que je ne vois plus rien, c’est là un fait positif, un « **phénomène** ». 9

Le concept non élaboré de distance n’est encore que la façon dont la conscience naturelle et pré-philosophique se représente la condition du **phénomène**, et cette représentation n’est pas encore une pensée. 9

Il s’agit en fait de circonscrire l’essence du **phénomène** et si la pensée philosophique traditionnelle s’est montrée incapable de situer et de maintenir sa problématique sur un plan ontologique, son dessein profond devait cependant éclater un jour. 9

L’être n’est un **phénomène** que s’il est à distance de soi. 10

A une telle condition est soumis, par conséquent, non pas seulement le mur dont il a été question, mais tout ce qui prétend au titre de **phénomène**, tout ce qui peut et veut se manifester, l’être lui-même en tant que sa vocation la plus intime est justement la révélation de soi. 10

La suppression de l’aliénation ne saurait, en effet, être quelque chose et, comme telle, un **phénomène** positif auquel pourrait alors se référer le discours qui l’énonce, que si les conditions de la réalité se trouvaient réalisées en elle. 10

Ces conditions, toutefois, ne se réalisent justement que dans le **phénomène** originaire et pur de l’aliénation. 10

Et cela ne signifie pas que, dans cette suppression, le **phénomène** de l’aliénation se trouverait peu à peu et progressivement éliminé, comme la distance qui sépare le promeneur du but s’évanouit lorsque ce but est atteint. 10

L’aliénation est bien plutôt posée et maintenue dans une telle suppression comme le **phénomène** ontologique originaire qui la fonde et la rend possible. 10

Que peut signifier la suppression de l’aliénation si elle ne concerne pas le **phénomène** ontologique qui a été pensé sous ce titre ? Que faut-il entendre par l’unité de l’autre et du même si l’altérité subsiste, et cela comme la condition même de cette unité ? Celle-ci est posée comme ce qui relie les termes séparés, mais le lien qu’elle institue n’a rien à voir avec un quelconque processus d’ordre ontique. 10

Les présuppositions ontologiques qui ont été exposées et pensées comme la condition de la phénoménalité et comme constituant à ce titre l’essence du **phénomène**, seront désignées dans la suite de cet ouvrage sous le titre de « monisme ontologique ». 11

Avant de déchoir, en effet, au rang d’un étant simplement privilégié, ainsi qu’en témoigne l’opposition instituée entre elle et la totalité de l’étant qui lui est « extérieur », la conscience intervient d’abord dans le dessein ontologique d’une pensée qui s’interroge sur le pouvoir qui confère à l’étant sa condition de **phénomène** pour nous. 11

Toutes ces conditions, qui n’en sont qu’une, se réfèrent en fait, comme autant de titres divers mais équivalents, au même **phénomène** de l’aliénation pensé comme l’événement fondamental qui ouvre la dimension de l’être et de l’existence. 11

Les grands phénomènes humains (par exemple la naissance et le développement de la mythologie) ou divins (par exemple la création) y sont en fait interprétés en fonction de la nécessité d’un avènement de la conscience, avènement qui est toujours pensé, à partir du **phénomène** ontologique central de l’aliénation, comme une division et une séparation. « 11

Ce n’est pas seulement chez les postkantiens, et notamment chez Hegel, que la conscience est identifiée dans son concept avec le **phénomène** ontologique de l’aliénation de l’être et de son opposition à lui-même ; cette conception domine en fait l’ensemble de la philosophie de la conscience, elle trouve son illustration en même temps que sa formulation la plus générale dans la compréhension de l’essence de la conscience comme « représentation ». 11

La représentation de l’étant est au contraire son surgissement dans la lumière, elle opère et traduit son accession au rang de « **phénomène** », elle est la vérité comprise en un sens ontologique. 11

L’objet ne peut justement devenir ce qu’il est pour nous, c’est-à-dire un **phénomène**, que lorsqu’il est rapporté au sujet. 11

Le sujet désigne l’événement ontologique qui fait accéder l’étant à la condition d’objet, c’est-à-dire de **phénomène** pour nous. 11

Faire accéder l’étant au rang de **phénomène**, le faire surgir dans la lumière de l’existence phénoménale et consciente, c’est là l’œuvre qui est pensée comme celle du sujet, et l’être de celui-ci n’est rien en dehors d’une telle œuvre mais s’épuise au contraire en elle. 11

Le **phénomène** du monde… appartient, comme moment structural essentiel de l’être-dans-le-monde, à la constitution fondamentale du Dasein. » 11

La représentation trouve son fondement dans le **phénomène** ontologique de l’aliénation qui ouvre l’horizon transcendantal de l’être, c’est-à-dire finalement dans la transcendance du monde. 11

Encore l’étant dont l’être guide indûment la compréhension du **phénomène** ontologique du monde n’est-il pas même l’étant qui survient en premier lieu pour nous à l’intérieur de ce monde. 12

Et comment doit-on comprendre phénoménologiquement cette nécessaire référence de l’essence de la manifestation à la détermination qui se manifeste ? Si l’essence du **phénomène** se réfère nécessairement au **phénomène** lui-même, n’est-ce point parce que cette œuvre qui la définit et qui est l’acte de faire surgir dans la présence, l’essence de la manifestation ne l’accomplit pas vis-à-vis d’elle-même mais seulement à l’égard de la détermination qui survient par elle à titre de « **phénomène** » ? L’essence est l’essence de la manifestation mais la manifestation n’est pas une manifestation pure qui s’éclaire elle-même et se suffit à elle-même dans cette apparence qu’elle donne d’elle-même et avec laquelle elle se confond. 13

Et, plus loin : « L’être du **phénomène**, quoique coextensif au **phénomène**, doit échapper à la condition phénoménale… et, par conséquent, il déborde et fonde la connaissance qu’on en prend. » 13

En tant que l’être du **phénomène** se dérobe à la condition phénoménale dans laquelle parvient seul le **phénomène**, l’essence de la manifestation se dissimule dans le temps même où elle accomplit son œuvre. 13

C’est justement parce que l’essence est la non-vérité qu’elle ne se manifeste pas autrement que dans la vérité de l’étant, c’est-à-dire dans le **phénomène** lui-même et comme tel. 13

Ces moqueries ont une signification limitée si l’essence se réfère nécessairement au **phénomène**, si c’est sur la figure seule que luit la pure manifestation, si, enfin, l’image est toujours cette image. 13

C’est dans l’être effectif de celle-ci que l’essence de la phénoménalité pure trouve la condition de sa réalité, c’est dans le **phénomène** lui-même qu’elle parvient à la condition phénoménale. 13

L’essence pourtant n’est pas la détermination, elle n’est pas non plus le **phénomène**. 13

La séparation effective de la créature d’avec Dieu dans le **phénomène** de la création et le rejet constitutif du panthéisme au profit d’une « autonomie de la progéniture » trouvent ainsi leur motif dans les conditions qui rendent possible le devenir effectif de la phénoménalité. 14

En tant que l’essence de la phénoménalité ne se manifeste que dans le **phénomène**, celui-ci est l’apparence de cette essence. 14

Dans le processus ontologique de l’opposition surgit le **phénomène** comme ce qui se trouve posé devant. 15

Cette équivoque devient visible dans la description du processus qu’elle conçoit comme celui où se réalise le devenir phénoménal, processus désigné sous le titre général d’« objectivation » et par lequel advient justement le « **phénomène** », l’ « objet ». 15

Ce qui fait de lui un ob-jet et, comme tel, un **phénomène**, c’est le pouvoir ontologique de l’objectivation. 15

Ce qui se réalise dans l’essence et par elle n’est sans doute pas le « **phénomène** » au sens de quelque chose qui se manifeste, c’est la phénoménalité pure et pourtant effective. 16

Mais le néant de l’être ne détermine la structure ontologique de l’étant dans l’acte par lequel il le manifeste comme un objet, que parce que le néant est comme tel un « **phénomène** ». 16

La tâche de la phénoménologie a été définie comme l’élucidation ontologique de l’essence du **phénomène**. 16

La première élucidation de l’essence du **phénomène** poursuivie selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme a du moins montré que, pour accomplir son œuvre, l’essence de la manifestation devait pouvoir se manifester. « 16

La compréhension de cette possibilité exige que soit répétée l’élucidation ontologique de l’essence du **phénomène**. 16

La tâche de la répétition de l’élucidation ontologique de l’essence du **phénomène** est la mise en lumière de la possibilité de la manifestation de l’essence. 16

Le premier résultat de l’élucidation du concept de **phénomène** a pourtant été de rendre évidente la nécessité d’opérer une dissociation entre ce travail d’élucidation qui définit la tâche de la phénoménologie et, d’autre part, la réalité du concept qui forme son objet, à savoir le surgissement de l’essence dans l’effectivité de sa condition phénoménale. 17

Le sens de cette confusion apparaît clairement dans l’affirmation selon laquelle le « concret » est « la totalité synthétique dont la conscience comme le **phénomène** ne constituent que des articulations ». 28

Ce n’est plus « l’être-en-soi », ici, c’est le « **phénomène** » qui se donne comme constituant avec la conscience la totalité synthétique concrète où se réalise l’être-pour-soi effectif, c’est-à-dire la phénoménalité elle-même. 28

Derrière le concept de **phénomène**, ce n’est pas l’être-en-soi, en fait, qui est pensé, mais ce qui fait de lui précisément un **phénomène**, c’est l’objectivité de l’objet, l’extériorité. 28

La problématique qui poursuit l’élucidation de l’essence du **phénomène** à l’intérieur des présuppositions ontologiques ultimes du monisme, tombe alors dans cette situation dialectique où elle se trouve renvoyée sans cesse de cette essence à l’être-à-l’extérieur-de-soi de cette essence, de l’être-à-l’extérieur-de-soi de l’essence à l’essence même. 28

Ce qui se légitime, toutefois, dans ce renvoi perpétuel d’un terme à l’autre n’est-ce pas, précisément, l’idée majeure de la dialectique, l’idée que, comme synthèse, la totalité seule est concrète ? Le concret n’a-t-il pas justement été défini comme « la totalité synthétique dont la conscience comme le **phénomène** (c’est-à-dire l’extériorité) ne constituent que des articulations » ? Ce qui a le caractère d’un fondement est-il susceptible, cependant, d’entrer à titre d’élément dans une synthèse ? Ce qui fait de lui un fondement ne doit-il pas, au contraire, avoir été perdu pour qu’il puisse devenir le terme abstrait qui a besoin de l’autre ? C’est précisément au moment où la problématique se montre incapable de déterminer la réalité du fondement qu’elle a recours au schéma dialectique. 28

Que la problématique qui vise à élucider l’essence du **phénomène** échoue dans sa tentative de déterminer la réalité du fondement, c’est-à-dire précisément au moment où elle est amenée en présence de ce qui constitue sa tâche la plus propre et la plus fondamentale, cela l’amène à réfléchir aux raisons ultimes de cet échec. 29

A sa tâche s’égale la problématique qui vise à élucider l’essence du **phénomène**, elle atteint son but quand est déterminé dans sa réalité ce qui rend possible la manifestation de l’essence de la manifestation, c’est-à-dire l’être du fondement. 29

La compréhension de son impuissance à donner un contenu à l’idée, qu’elle fait surgir elle-même, de la structure formelle de l’autonomie amène la problématique qui vise l’essence du **phénomène** devant l’indigence des moyens dont elle dispose, devant l’insécurité et l’indétermination des horizons ontologiques ultimes qui sont les siens. 30

Car sans doute tout ce qui est ne trouve son être que par la médiation de l’essence qui lui fait le don de la présence, tout étant, si du moins nous en parlons comme d’un **phénomène**, ne peut être tel qu’en obéissant à la forte loi de cette médiation. 36

Car, si elle le fonde et en même temps se trouve comprise par lui, la structure ultime de l’être n’est pas contenue cependant dans le **phénomène** du oui et de l’acquiescement. 37

Il suffit que soit montrée ici la nécessité pour l’interprétation de l’être à partir de l’impossibilité du dépassement, de se maintenir dans la direction originelle prescrite par la question de la relation à soi à l’intérieur de laquelle seulement le **phénomène** de cette impossibilité est susceptible de recevoir son sens positif. 41

Dans un tel renvoi et par lui la philosophie de la transcendance en revient aux présuppositions qui sont les siennes et s’y tient, de telle manière toutefois que le **phénomène** essentiel auprès duquel elle se trouve apportée par son progrès se trouve dès lors être perdu. 42

Avec le **phénomène** de l’Entschlossenheit nous sommes conduits devant la vérité… de l’existence. » 43

Avec l’intervention des thèmes existentiels dans la détermination du concept de situation, la philosophie de la transcendance ne s’abandonne pas pour autant au subjectivisme, elle garde au **phénomène** dont elle veut saisir la structure une assise ontologique. 43

Mais il n’est pas meilleure façon de sortir d’un cercle que de le réaliser, et cela dans la plus extrême confusion : « la situation, dit Sartre, produit commun de la contingence de l’en-soi et de la liberté, est un **phénomène** ambigu dans lequel il est impossible au pour-soi de discerner l’apport de la liberté et de l’existant brut ». 44

De cette faillite, de ce réalisme aussi par conséquent, témoigne l’interprétation du **phénomène** de l’être-en-situation proposée à son tour par M. 44

C’est en cela qu’il diffère d’un **phénomène** simplement négatif, d’une pure absence, d’un néant. 45

L’échec du savoir spéculatif dans sa prétention de saisir l’être de l’absolu, c’est-à-dire l’essence du divin, donne sa signification philosophique à la distinction instituée par Fichte, à propos de celui-ci précisément, entre l’élément « historique » et l’élément « métaphysique » du **phénomène**. 46

Pour Jésus, dit Fichte avec une profondeur infinie, une telle transcendance était pure impossibilité ; car à cet effet il lui aurait fallu dans sa personnalité se distinguer de Dieu, se poser à part, s’étonner devant lui-même comme devant un **phénomène** curieux et prendre à tâche de résoudre l’énigme de la possibilité d’un individu tel que lui. » 46

Que celle-ci, sous prétexte qu’elle ne s’accomplit pas dans l’étendue ni par la médiation des idées, soit dite imparfaite, non véritable, n’enlève rien au contenu phénoménologique du **phénomène** qu’elle constitue par elle-même, atteste seulement l’impuissance de la pensée à égaler sa propre découverte. 48

Co-extensif à l’essence originelle de la phénoménalité, co-intensif à son effectivité, l’invisible se phénoménalise en lui-même en tant que tel, il est de part en part **phénomène**, révélation et, bien plus, l’essence de celle-ci. 50

Avec l’apparition de celui-ci se découvre en effet, comme constituée par l’invisible précisément et par l’effectivité de la phénoménalité qui lui appartient en propre, une dimension nouvelle et infinie de l’existence telle que tout ce qui se propose dans le monde et se manifeste en lui à titre de « **phénomène** » se révèle désormais être sans rapport avec elle ni avec ce qu’elle comporte d’essentiel. 51

Encore le Christ ne partage-t-il point avec celui-ci, fût-ce dans l’instant très court d’une histoire, la détermination de l’être objectif et son apparence, et n’est-il pas exact de dire que, si dans la religion grecque, où le dieu demeure dans le phénoménal et s’y maintient, « le **phénomène** » pour cette raison « constitue l’aspect suprême et, d’une manière générale, le tout du divin, dans la religion chrétienne », au contraire, « l’apparition n’est considérée que comme un moment du divin ». 51

Descartes, s’il range d’emblée tous les affects sous la rubrique commune de la passion, cherchant ainsi l’explication de leur essence dans le **phénomène** de la passivité, ne dispose point du concept adéquat de celle-ci, comme concept ontologique et fondamental. 53

Bien au contraire, l’être ou la substance est compris dans le cartésianisme comme foncièrement étranger au **phénomène** de l’affection puisque, considéré en lui-même, « par soi seul », c’est-à-dire indépendamment de ses attributs, « il ne nous affecte point ». 53

Les diverses conceptions, philosophiques ou non, qui d’une manière ou de l’autre ont pour contenu et professent l’aliénation de l’homme, la détermination selon le mode d’un processus naturel de son être-conscient par une réalité étrangère et plus forte que lui, présupposent l’idée de la passivité, ne font, plus profondément, que symboliser à leur façon son expérience fondamentale, l’expérience de la passivité comme passivité de l’être à l’égard de soi et son **phénomène** originel, ont leur origine dans l’affectivité. 53

Tout acte de position, cependant, quel que soit le mode selon lequel il s’accomplit et aussi bien dans le cas où la pensée se donne la réalisation intuitive de la signification qu’elle vise, est en lui-même, dans son affection originelle par soi et comme se sentir soi-même, un **phénomène** affectif. 54

Parce que l’affectivité est en elle-même comprenante, elle se propose d’emblée, au contraire, comme un **phénomène** significatif, déploie l’horizon de compréhension à l’intérieur duquel elle vise l’objet et s’y rapporte, de telle manière que cette visée de l’objet, la possibilité même de le viser et de s’y rapporter, de se rapporter à autre chose, lui appartient et la définit. 54

Ainsi doivent être écartées les pensées d’inspiration fort différentes qui, partageant cependant avec celle de Fichte et, à vrai dire, avec la quasi-totalité des philosophies du sentiment la conception de la contingence absolue de celui-ci, c’est-à-dire de sa dépendance à l’égard de l’événement et d’une manière générale de l’affection, croient pouvoir fonder sur le **phénomène** de cette dépendance et sur cette contingence même, comprise dès lors comme un caractère essentiel de l’affectivité, un savoir positif concernant celle-ci, sa genèse, son développement ainsi que ses principales propriétés. 55

Le propre des recherches dites positives est la méconnaissance habituelle de l’essence du **phénomène** qu’elles étudient, ce qui les conduit à attribuer à celui-ci un certain nombre de caractères sans pouvoir les hiérarchiser entre eux ni les fonder, à les énumérer de façon gratuite et hasardeuse et à discuter de même et par suite indéfiniment à leur sujet. 55

Ainsi voit-on l’analyse s’orienter de façon absurde vers la recherche de la fonction du sentiment et du rôle joué par lui dans l’économie générale du psychisme, s’efforcer d’en rendre compte à partir du **phénomène** de l’adaptation, expliquer par exemple les émotions par une rupture brusque de celle-ci, c’est-à-dire encore à partir d’elle, se livrer dans cette direction à toutes sortes d’analyses et de considérations, avant même de se préoccuper de savoir ce qu’est le sentiment comme tel, avant de se poser la question de son essence, et sans jamais le faire. 55

La présence du vivant, l’auto-affection de la sensation constitutive de son être-donné originel, de son être et de son essence, et présente comme telle en toute sensation, aussi bien dans la « sensation visuelle » — pour autant qu’on ne la réduise pas arbitrairement à son contenu représentatif — que dans la « sensation cœnesthésique de l’appareil visuel », c’est là cependant ce qui n’est pas pensé, le **phénomène** ontologique fondamental de cette auto-affection, au lieu d’être saisi dans sa structure et dans sa possibilité intrinsèque, est au contraire complètement escamoté puisque l’idée qui l’exprime, le privilège de « l’immédiateté » en vertu de laquelle, « à propos de ces sortes de sensations, la chose qui est connue est aussi la chose par où elle est connue », se trouve référé à une cause extérieure et expliqué par elle, « tient uniquement à une disposition physiologique ». 57

Que l’affectivité constitue, non un contenu de l’expérience, mais sa forme, la forme de toute expérience possible en général, la phénoménalité elle-même comme condition de tous les phénomènes, cela signifie précisément : l’affectivité n’est pas un **phénomène**, quelque chose qui se manifeste, elle est la manifestation elle-même et son essence. 59

C’est pourquoi, en dépit de l’ordre postulé par l’explication génétique, la sensibilité affective ne précède pas véritablement la sensibilité représentative, elle n’existe comme quelque chose dont il nous est loisible de parler et comme un **phénomène** que pour autant que la lumière de la représentation l’éclaire rétrospectivement et la pénètre, la rendant ainsi expressive, lui apportant le complément indispensable de la conscience, pour autant que, par le jeu de ce choc en retour, elle se trouve être en elle-même représentative. 59

Ainsi doit être énoncé le **phénomène** dont Lachelier ne sut pas saisir l’essence : la vérité de la douleur est son affectivité. 60

Un tel **phénomène**, celui d’une modification et non d’une destruction de l’être du sentiment, n’est-il pas visible dans l’introspection psychologique, dans la réflexion en général, comme lié à ces actes et comme ce qui les caractérise justement dans leur relation au contenu qu’ils appréhendent chaque fois, au sentiment dans le cas qui nous occupe ? Celui-ci, sous sa forme modifiée, n’est-il pas saisi en lui-même dans le regard de la conscience et par lui ? Considérons l’exemple de Husserl, l’exemple d’une joie ressentie dans l’accomplissement d’un travail phénoménologique fécond. 61

Comme celle de Scheler, la pensée de Heidegger se caractérise, à l’encontre de la philosophie classique, par l’importance qu’elle accorde au **phénomène** de l’affectivité ontologiquement saisi et interprété comme un pouvoir de révélation et par la signification fondamentale qu’elle lui reconnaît. 65

Que le sentiment sensoriel se trouve inclus dans une partie du corps organique, qu’il existe de cette existence spatiale et temporelle qui caractérise ce dernier, ce n’est pas là une affirmation spéculative, cela veut dire : le sentiment sensoriel se manifeste comme tel, étendu dans l’étendue corporelle et durant en elle, dans sa durée, de telle manière que cette extension spatiale et temporelle d’une partie de l’organisme et identiquement du sentiment sensoriel lui-même constitue précisément le mode de manifestation de celui-ci et son surgissement effectif dans la condition de **phénomène**. 66

Parlant du pouvoir du sentiment sensoriel de révéler l’état axiologique, l’épanouissement ou l’inhibition de l’activité vitale, non dans l’organisme entier, comme le fait le sentiment vital, mais dans des organes déterminés, Scheler dit : « dans les organes où se trouve aussi le sentiment à titre de **phénomène** ». 66

Parce que le sentiment sensoriel se trouve comme **phénomène** dans les organes dont il est le sentiment, parce que l’extension du corps organique et de son temps propre, l’extension comme telle, constitue ultimement le mode de manifestation et la réalité de ce sentiment, le statut de celui-ci, son statut ontologique et phénoménologique est clairement défini et le détermine à partir de l’extension où il s’étend et de ce qui la fonde comme une réalité étendue et transcendante. 66

Des niveaux affectifs de profondeur différente désignent des dimensions d’existence spécifiques, ontologiquement différenciées, extérieures et étrangères les unes aux autres, de telle manière qu’un **phénomène** appartenant à l’une de ces dimensions ne diffère pas seulement par sa qualité mais précisément par la région d’être où il s’accomplit d’un **phénomène** appartenant à une autre couche et par rapport auquel il se présente ainsi dans l’indifférence de son extériorité réelle. 66

Loin de pouvoir fonder l’existence d’une pluralité de régions affectives fondamentalement différentes, la distinction de nos sentiments en sentiments superficiels ou profonds rend manifeste en eux la permanence de leurs déterminations éidétiques structurelles et, pareillement, celle des déterminations qui leur sont liées synthétiquement dans le **phénomène** universel de la constitution. 66

Si l’on oppose par exemple, à la manière de Scheler, les sensations et les états affectifs aux actes intentionnels et, plus particulièrement, aux perceptions affectives qui les visent, il convient de faire chaque fois le partage dans le **phénomène** décrit, dans ce qui se donne comme affectif, entre ce qui est réel, entre l’être-vivant du sentiment réellement éprouvé et vécu, et ce qui n’a au contraire que la signification d’être tel, entre la tonalité de l’acte ou de la perception considérée et son corrélât noématique affectif irréel, qu’il s’agisse d’un « sentiment », d’une « qualité affective » ou d’une « sensation ». 67

L’élucidation systématique des déterminants affectifs de l’action juxtapose à l’affectivité de la perception affective de la valeur qui oriente l’action « l’état affectif, quel qu’il soit, d’où sortent pour ainsi dire par effraction la tendance et le vouloir et qui, à la différence de la motivation, contient en soi le **phénomène** du « choc » physique (de la vis a tergo) ». 68

Dans le cas de la détermination de l’action par un stimulus instinctif, détermination que la pensée causale interprète comme un processus en troisième personne, comme une consécution mécanique et aveugle entre l’excitant et la réaction, celui-ci, l’objet de l’affection qui constitue l’essence d’un tel **phénomène**, n’est pas nécessairement un contenu d’ordre axiologique, la tonalité affective qui définit la réalité de cette affection surgit et produit une action en l’absence de toute perception affective orientée vers une valeur. 68

Dire maintenant que le réel est Esprit, c’est dire qu’il est essentiellement acte de se révéler et de se manifester, c’est dire que le réel est **phénomène**. « 71

Si l’essence de l’essence est de se manifester, il faut dire en quoi consiste cet acte de se manifester, quelle est l’essence de cette essence de l’essence, quelle est l’essence de la manifestation telle que la comprend Hegel ? L’essence de la manifestation est comprise par Hegel d’une façon traditionnelle (depuis Descartes) à partir du **phénomène** de la conscience. 71

La condition de la conscience, l’essence du **phénomène** et de toute manifestation, c’est la scission qui s’introduit dans l’être un et opaque, c’est le dédoublement de cet être qui, ainsi divisé d’avec soi, peut prendre position en face de lui-même et, dès lors, exister pour soi, c’est la réflexion en soi-même par laquelle l’être prend conscience de soi en s’élevant au-dessus de soi-même, en se rejetant par suite hors de soi et en s’apercevant ainsi soi-même comme autre, dans l’élément de la différence. 71

En fait, ces derniers existent, ils concernent directement la détermination ontologique de l’essence du **phénomène**. 71

Le processus de la réflexion n’est tout d’abord rien d’autre que l’accomplissement de la rupture qui vient briser l’identité de l’être et, du même coup, promeut celui-ci au rang de « **phénomène** ». 71

Que la structure interne de la réflexion soit liée, à titre de condition et comme simple synonyme de division, à l’essence du **phénomène**, et non point à celle d’un mode déterminé de la pensée, c’est ce que marque avec éclat son intervention dans la première philosophie vitaliste et romantique du jeune Hegel. 71

C’est pour satisfaire, au contraire, à l’appel de la lumière, c’est pour se bisser au rang de **phénomène** que la vie fait accueil en elle à la division et au déchirement. 71

Elle prépare la compréhension thématique de l’essence du **phénomène** et appartient déjà à la définition structurale des conditions qui fondent celui-ci dans sa possibilité. 71

Ce n’est pas, encore une fois, le philosophe intellectualiste qui dit que la réflexion est intérieure à l’Absolu, c’est celui qui s’incline devant la prétention de l’Absolu d’être un **phénomène**. 71

En d’autres termes, la réflexion ne désigne pas un mode particulier de la vie de la conscience, elle en constitue bien plutôt l’essence, et cela non point parce que la conscience serait conçue à partir de l’expérience privilégiée de la réflexion, mais parce que la scission et la division (le terme de réflexion ne désigne ici rien d’autre) sont pensées comme la condition de la possibilité d’une présence, comme l’essence même du **phénomène** interprétée à partir de l’idée de lumière (phos). 71

La division interne de l’être est la condition de sa promotion au rang de **phénomène**. 72

C’est, en effet, par l’instauration de cette distance, instauration qui est l’œuvre de la négativité, que l’être identique, par lui-même privé de lumière, surgit dans sa nouvelle condition de « **phénomène** ». 72

La structure de la dialectique n’est autre que la structure éidétique du **phénomène**, tel que le comprend Hegel. 72

La compréhension de la structure de la dialectique devient aisée quand elle suit celle de l’essence du **phénomène**. 72

La négation de cet être est donc une avec son propre surgissement dans la lumière, avec sa promotion au rang de **phénomène** — une, par conséquent, avec sa position et son affirmation. 72

La scission de l’être, condition de sa promotion au rang de **phénomène**, ne signifie pas une division du réel en deux essences qu’on pourrait opposer extérieurement. 72

Elle est le « **phénomène** ». 73

La négativité est une structure du **phénomène**, mais elle n’est point elle-même un **phénomène**. 73

L’accomplissement de la réalité consiste pour celle-ci dans le fait de devenir un **phénomène**. 74

Comment faut-il comprendre cet Intérieur ? Comment doit se déterminer ce Grund ? Y a-t-il une réalité qui précède celle qui est là pour nous et se présente à nous comme **phénomène** objectif ? En fait, l’essence de l’objectivité est, pour Hegel, la seule essence. 74

Il est le mouvement par lequel l’être devient réel, c’est-à-dire devient un **phénomène**. 74

Mais le réel est Esprit, il est « **phénomène** », manifestation. 74

Être reconnu, cela signifie, tout d’abord, se manifester comme un **phénomène**, s’exposer à la lumière du jour. 74

Être, cela signifie se donner à titre de **phénomène**. 75

Cela signifie plus précisément, dans le monisme ontologique, se donner comme un **phénomène** transcendant, dans ce que Hegel appelle le « milieu de l’être ». 75

Mais le fait de s’évanouir, considéré en lui-même, n’est pas un **phénomène**, il n’est jamais là. 75

Que le temps pur ne puisse se manifester comme un **phénomène** dans la sphère de l’être transcendant, cela signifie, aux yeux de la conscience naturelle qui s’abandonne, dans sa naïveté pré-philosophique, au culte de l’être-là, qu’un tel temps n’est rien en lui-même et qu’on ne peut, en fait, le séparer de son contenu. 75

Cependant, le temps qui vient d’être reconnu comme l’essence du Concept ne peut en aucune façon lui servir de « **phénomène** ». 75

L’entrée dans l’objectivité, qui est l’œuvre du temps, est la transformation de l’en-soi en pour-soi, l’accomplissement de l’Intérieur, c’est-à-dire sa manifestation comme « **phénomène** » dans la lumière. 75

L’acte par lequel quelque chose surgit dans la lumière à titre de **phénomène** est indissolublement celui par lequel quelque chose se cache. 76

En sorte que l’Intérieur, en devenant dans le langage « invisible visible », cesse d’être en réalité un Intérieur pour devenir un **phénomène** comparable aux autres mais désormais incomparable à la réalité originaire de l’Intérieur lui-même. 76

L’être-aliéné est identique au fait de se manifester, au **phénomène** comme tel. 76

Quel est le statut phénoménologique de la négation non encore réalisée ? La négativité n’est pas un **phénomène**. 76

Être une « expérience effective », cela signifie être dans le milieu universel de l’objectivité, être un **phénomène** dans la lumière de la transcendance, être-là sous la forme d’une détermination objective. 76

Or si l’horizon de la transcendance constitue ce dans quoi l’entité transcendante surgit à titre de **phénomène** dans le milieu de l’être, ce milieu ne nous offre encore en lui-même que l’abstraction d’une présence qui n’est rattachée à rien aussi longtemps que l’acte de transcendance n’est pas pensé à partir de l’autoprésence à lui-même de cet acte au sein de la subjectivité absolue. 77

Cette liaison réside à son tour dans le **phénomène** ontologique de la passivité. 77

Cependant, la découverte de cette sphère d’immanence radicale, comme ultime fondement de toute présence possible, exige un dépassement décisif de la problématique hégélienne du **phénomène** et de toute philosophie moniste de la manifestation en général. 77