====== Henry (1963) – consciência e mundo ======

Il ne sert à rien de dire qu’elle en est un caractère fondamental, essentiel, que la **conscience** est « tout entière » ce « mouvement vers », cette esquisse du **monde**, qu’un tel projet n’est pas un prédicat qui s’ajouterait synthétiquement à l’existence préalable d’une subjectivité, que c’est la transcendance enfin qui fait la substance même, la subjectivité du sujet : tant que l’être de celui-ci n’a pas été élucidé, on ne sort point du paradoxe qui fait reposer la condition sur le conditionné. 4

Au même titre que la **conscience** empirique qui demeure liée au **monde** et à l’être naturel, l’ego pur transcendantalement réduit implique, comme condition de possibilité de sa manifestation et, par suite, de toute élucidation systématique de sa vie propre, un horizon de présence. 5

Mais le monde n’est lui-même rien d’autre que l’Être-dans. Il est l’espace primitif et non spatial qui signifie l’ouverture d’une place. La spatialité de l’Être-dans est un titre pour le processus ontologique de l’aliénation, elle est l’autoséparation de l’essence qui fait surgir l’intervalle et, comme telle, le Rapport lui-même dans son origine. La lumière qui surgit dans cet intervalle est tout à la fois celle du **monde** et de la **conscience**. 11

Sans doute Husserl dit-il que la **conscience** n’est rien du **monde**, mais par **monde** il n’entend que la totalité de l’étant, et que la **conscience** ne soit rien du **monde** ainsi entendu, cela signifie seulement que, comme essence ontologique, elle n’est elle-même, dans sa transcendance à l’égard de tout l’existant, que le **monde** lui-même dans sa mondanité pure. 11

Que se produit-il, cependant, lorsque cette phénoménalité devient effective ? « Que renferme donc en cet état la **conscience** ?… Le **monde**, dit Fichte, et rien que le **monde**. » 14

Ou bien l’essence pure de la phénoménalité n’est-elle pas présente en tant que telle dans le contenu réel de l’apparence ? L’absolu ne se manifeste-t-il pas en lui-même dans cette **conscience** effective ? « Ou bien, demande Fichte, la vie divine ne se trouve-t-elle pas immédiatement dans cette **conscience** ?… Non, car la **conscience** ne peut absolument que transformer en un **monde** cette vie immédiate, et dès qu’on pose cette **conscience**, cette transformation est posée comme effectuée. » 14

La philosophie de la **conscience** n’a pu sauver l’absolu qu’en le rejetant dans un arrière-**monde**. 14

C’est ainsi que par **conscience** Marx entend la façon dont l’existence se représente ou se comprend elle-même, la « **conscience** » d’un individu ou d’une époque caractérisant ainsi la manière dont cet individu ou cette époque comprennent le **monde** dans lequel ils vivent et par suite se comprennent eux-mêmes. 18

Reconnaître ce qui existe et, par exemple, l’existence au moyen d’une autre interprétation, se représenter l’existence comme quelque chose qui existe, ainsi que le fait la **conscience** naturelle qui se comprend elle-même à partir du « **monde** » entendu comme la somme de l’étant, ou au contraire comme l’élément ontologique pur qui n’est en soi rien d’ontique, cela ne change rien à la réalité originaire de cet élément ontologique pur dans son antériorité radicale par rapport à tout acte de compréhension, implicite ou explicite, philosophique ou non, dirigé sur lui. 18

Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la **conscience**, lorsque celle-ci déclare simplement : « La **conscience** (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… » Avec la détermination de l’essence de la transcendance comme immanence, le rapport transcendantal de l’être-au-**monde** n’est plus affirmé simplement mais saisi au contraire dans sa possibilité intrinsèque. 33

A la question posée par Husserl de la possibilité d’une **conscience** sans **monde**, la réponse est donnée avec la **conscience** de l’imagination. 34

La **conscience** de l’imagination est une **conscience** sans **monde**. 34

L’imagination n’est-elle pas cependant le pouvoir de susciter un **monde** et, comme telle, sa **conscience** ? Qu’on ne confonde pas celle-ci, toutefois, cette **conscience** du **monde**, avec la **conscience** de l’imagination. 34

A l’imagination sans doute le **monde** appartient comme cela même qu’elle imagine dans l’acte de sa transcendance et il est vrai de dire, en ce sens, que l’imagination est une **conscience** du **monde**. 34

Son appartenance à l’imagination comprise comme **conscience** du **monde** signifie, en ce qui concerne celui-ci, sa manifestation à titre d’élément phénoménologique, la manifestation de son néant. 34

La manifestation du néant du **monde** se produit ainsi dans l’imagination, plus exactement dans la **conscience** de celle-ci. 34

L’appartenance du **monde** à l’imagination ne signifie nullement son appartenance à la **conscience** de l’imagination : de l’essence de cette **conscience**, bien au contraire, le **monde** se trouve radicalement exclu. 34

L’exclusion du **monde** hors de la **conscience** de l’imagination résulte de la détermination du mode originaire de révélation de l’imagination comme immanence. 34

La signification de cette détermination – celle de la **conscience** de l’imagination comme **conscience** sans **monde** – est que la manifestation de l’imagination n’est pas constituée par la phénoménalité du **monde**. 34

La révélation originaire immanente de l’acte d’imagination est la « **conscience** de l’imagination » à l’intérieur de laquelle aussi ce qu’elle imagine, à savoir le **monde**, se phénoménalise et devient lui-même conscient. 34

Dans la « **conscience** du **monde** » se trouve donc impliqué, non pas le simple concept de la phénoménalité, mais bien plutôt sa division conformément aux résultats les plus importants de la problématique. 34

Il ne s’agit pas seulement de dire que la **conscience** du **monde** est toujours aussi et d’abord **conscience** de soi, comme si la **conscience**, au même titre que le **monde**, était retenue sous son propre concept, comme si le concept de la **conscience** avait pour contenu, non pas seulement le **monde**, mais également cette **conscience** elle-même. 34

Car le concept de la **conscience** est un concept vide aussi longtemps qu’il se trouve appliqué à la fois à celle-ci et au **monde**. 34

La **conscience**, dès lors, est comprise en général comme **conscience** du **monde**. 34

Ce qui se trouve passé sous silence à l’intérieur d’une telle compréhension, ce n’est pas seulement la question de la structure interne de la phénoménalité de la « **conscience** de soi » – structure qui se trouve en fait interprétée à partir de celle de la **conscience** du **monde** –, la nature de celle-ci se trouve elle-même être manquée en même temps que sa possibilité. 34

Si le **monde** se phénoménalise dans la révélation originaire immanente de l’acte d’imagination, c’est que la **conscience** du **monde** n’est effective que sur le fond en elle d’une **conscience** à laquelle le **monde** n’appartient pas. 34

La **conscience** du **monde** est toujours aussi une **conscience** sans **monde**. 34

« Avec » ou « sans **monde** », ce sont donc là non des propriétés surajoutées à la **conscience**, mais des déterminations structurales de la phénoménalité de la **conscience** elle-même. 34

Il n’y a pas deux consciences sans lien entre elles et dont nous ne saurions pas comment elles peuvent se joindre, comment la **conscience** du **monde** est aussi, en même temps, dans l’unité d’un même évènement phénoménologique, **conscience** de soi. 34

Si la **conscience** de soi et la **conscience** du **monde** ne surgissent point séparément comme deux essences juxtaposées, enfermées chacune dans sa vérité propre comme dans un **monde** de lumière clos sur lui-même et sans communication avec l’autre, s’il n’y a pas deux dimensions fondamentales de phénoménalité se suffisant chacune à elle-même et, dans cette suffisance, ignorant l’autre, c’est que la **conscience** du **monde** précisément ne se suffit pas à elle-même, c’est qu’elle n’est pas une essence. 34

La **conscience** du **monde** est identiquement la dimension originaire de révélation d’où le **monde** est absent et dans laquelle pourtant il se phénoménalise, elle est la **conscience** sans **monde** de l’imagination. 34

L’unité de la **conscience** du **monde** avec la **conscience** de soi est sa possibilité même. 34

La possibilité de la **conscience** du **monde** est la **conscience** elle-même comme **conscience**, non pas du **monde**, mais de l’imagination, comme **conscience** sans **monde**. 34

Dans la possibilité de la **conscience** du **monde** réside toutefois son essence même, l’essence de la **conscience** en général. 34

Loin d’être une possibilité hypothétique et vide surgie par hasard devant la réflexion philosophique à titre de problème, la possibilité d’une **conscience** sans **monde** est la possibilité ontologique originaire de la **conscience** elle-même et, comme telle, son essence. 34

La détermination de l’essence de la **conscience** comme **conscience** sans **monde** a une signification phénoménologique rigoureuse, elle signifie la réalité phénoménologique effective d’une révélation qui n’a pas la forme du **monde**, l’existence d’une dimension originaire de phénoménalité où celle-ci ne se phénoménalise pas dans l’extériorité ni comme la phénoménalité de cette extériorité même. 34

La **conscience** est possible comme **conscience** sans **monde** en tant qu’elle ne se transcende pas vers celui-ci, en tant que la transcendance n’est pas présente en elle. 34

La **conscience** sans **monde** est cependant la « **conscience** » de la **conscience** du **monde**, la **conscience** de l’imagination. 34

Cette plénitude de l’essence séparée de toutes les déterminations du **monde** et à laquelle pourtant rien ne manque, cette richesse d’une réalité sans limite qui se perd dans sa propre profusion et se confond entièrement avec elle, l’expérience de l’être dans sa nudité, dans sa simplicité, dans sa totalité, cette expérience sans partage qui est l’être lui-même, c’est là ce que le jeune Hegel se représentait comme le contenu de la **conscience** religieuse. 37

Le sentiment de cette plénitude est le moins dispersé, le plus simple… » Se donner le sentiment de cette plénitude, entrer dans l’élément qui la contient, en faire précisément l’expérience, c’est le vœu que la **conscience** religieuse réalise dans le baptême : « en celui qui est immergé, il n’y a qu’un sentiment et l’oubli du **monde**, une solitude qui a tout rejeté de soi, qui s’est arraché de tout, la suppression de tout ce qui existait jusque-là, une initiation exaltante… ». 37

Parce que « cette adhésion aveugle au **monde** », ce qui est pour le sujet « le fait de sa naissance », « une communication avec le **monde** plus vieille que la pensée », s’opposent simplement à celle-ci, laquelle concentre au contraire en elle le principe de la phénoménalité, « ils engorgent la **conscience** et sont opaques à la réflexion », déterminent « l’expérience vitale du vertige et de la nausée qui est la **conscience**… de notre contingence ». 44

Que cette signification radicale de l’epoche lui échappe et ne se montre pas non plus dans les résultats auxquels elle parvient, que dans l’examen des problèmes constitutifs la pensée s’en tienne d’une manière exclusive au mouvement de la **conscience** vers le **monde** et que l’explicitation de celui-ci et de ses structures typiques se poursuive elle-même conformément au telos de l’intentionnalité et selon le mode de dévoilement qui lui appartient et la caractérise, que le Remémorial se meuve encore dans l’oubli de l’essence, celle-ci en tout cas le détermine et le rend possible. 45

Lorsque ce dernier ne se laisse pas ramener à sa formulation naïve, à la simple systématisation des thèses de la **conscience** naturelle qui prétend s’en tenir fermement aux déterminations objectives, à ce qu’on peut voir et toucher, sa vérité apparaît dans le refus de chercher en celles-ci et dans le milieu où elles se manifestent autre chose que ce qu’elles sont en effet, les déterminations du **monde**. 46

Parce que, dans sa transcendance, la réalité se retient au-delà de toute représentation possible, la **conscience** ne peut s’ouvrir à elle que si à son tour elle dépasse celle-ci et s’oriente délibérément au-delà du **monde** et de l’objectivité. 47

Que la structure de la révélation constitutive de la réalité absolue soit radicalement étrangère à celle du savoir, on le voit dans le fait qu’après avoir défini cet état d’ignorance dans lequel se tient l’âme au fond de Dieu comme son apaisement dans l’être et la connaissance de celui-ci, Eckhart décrit le surgissement du savoir qui est la **conscience** de l’extériorité comme la destruction de cet état, comme la perte par l’âme de son essence absolue ou divine et sa chute dans le **monde** de la création, ces deux termes étant, comme on sait, synonymes. « 49

Que l’indifférence au contraire caractérise dans le réel l’opposition des structures qui le divisent, le partage en lui du **monde** ouvert de la cité où s’accomplit et se reconnaît dans la lutte la spiritualité des hommes, et de l’invisible où s’enferment au contraire la **conscience** originelle de la vie et son essence sacrée, c’est ce que rend clair la parole fameuse : « Rends à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui appartient à Dieu. » 51

Le caractère non originel de l’affection ainsi entendue ne réside pas dans le fait que ce qui se trouve prédonné en elle et avec quoi on la confond, l’excitant qui subsiste et se détache sur l’arrière-fond du **monde**, implique, comme la condition de son maintien, de cette subsistance précisément et de ce détachement, les opérations dernières de la synthèse de la **conscience** interne du temps qui le constituent à titre d’élément identique de l’affection et comme le datum de celle-ci. 52

La douleur ne constitue cependant chez Sartre que l’être-en-soi de la **conscience**, « son être-là », « son rattachement au **monde** », « sa contingence », elle n’est ce qu’est la **conscience** qu’en tant que la **conscience** n’est pas ce qu’elle est. 57

La **conscience** douloureuse est négation interne du **monde**, mais en même temps elle existe sa douleur — c’est-à-dire soi-même — comme arrachement à soi. » 57

Non pas sans doute comme l’objet d’une contemplation indifférente et libre, comme l’ « objet psychique » : à la douleur qui l’accompagne, la **conscience** de lecture reste liée invinciblement, mais ce lien est un lien de transcendance, la **conscience** existe sa douleur, de telle manière que « exister » signifie « dépasser », de telle manière que la douleur est la texture même de la **conscience** en tant que la **conscience** « dépasse cette texture vers ses possibilités propres » et vers le **monde**. 57

Tel est précisément le statut de la cœnesthésie, c’est-à-dire aussi bien du corps lui-même, de ce que Sartre appelle encore la contingence, la facticité : celui d’une présence qui hante la **conscience** comme ce dont elle ne peut se défaire, comme le terme inévitable à partir duquel elle se lève vers le **monde** et construit ses projets, étant entendu que cette présence n’est telle, n’est une présence que par la distance où la tient la **conscience**, elle-même identique avec cette distance comme telle. 57

C’est précisément parce qu’une distance s’institue nécessairement, comme identique au pour-soi lui-même, entre celui-ci et la cœnesthésie qui signifie la contingence originelle de son existence, qu’il est possible et à vrai dire inévitable pour la **conscience** de prendre attitude à l’égard de cette existence corporelle qui la transit, de la vivre de telle ou telle façon, de surmonter par exemple sa fatigue, sa douleur, ou de s’y abandonner dans un projet dont le sens est chaque fois décelable et conduit finalement par la voie d’une analyse régressive jusqu’au projet initial et fondamental du rapport que le Pour-soi choisit d’entretenir avec sa facticité et avec le **monde**. 57

La signification ontologique décisive reconnue par Malebranche au concept de l’affectivité tient à ce que celle-ci constitue précisément la dimension originelle d’existence mise en évidence dans le cogito et identique à ce dernier, à l’essence de la **conscience** pure et à l’âme elle-même, la dimension originaire et fondamentale de la phénoménalité dans son opposition irréductible à celle de l’idée, à la phénoménalité de la spatialité transcendantale du **monde** pur ou de l’ « étendue ». 57

Avant ce regard de la réflexion, toutefois, de l’attention, le sentiment était là, comme un contenu de la **conscience**, baignant dans sa lumière et éclairé par elle, de manière indirecte, il est vrai, comme un contenu marginal situé dans l’ombre plutôt et plongé en elle, dans cette ombre dont Heidegger dit qu’« elle reste confiée à la lumière, projetée par elle », dans l’obscurité qui partage la phénoménalité du **monde** et lui appartient comme son mode décroissant ou comme son mode limite. 61

La **conscience** qui s’adonne à un travail théorique et se trouve déterminée affectivement, dans ce travail, comme « joie », lorsqu’elle se dirige sur celle-ci pour la saisir dans un regard, dans « un **monde** », ne peut la saisir, ne la trouve pas dans le milieu ouvert de ce **monde** d’où par principe la joie, toute tonalité affective en général, est absente. 61

En réalité, sur l’essence de la **conscience**, tout le **monde** est d’accord : il y a **conscience** là où il y a division. 71