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//MAREJKO, Jan. La Cité des morts: Avènement du technocosme. Lausanne: L'Âge d'Homme, 1994. (270 p.).//

**Exploração da natureza e extermínio dos homens**

1. A crítica da modernidade ganhou amplitude considerável com os problemas ecológicos das sociedades industriais, encontrando expressão política em movimentos e partidos ambientalistas que associam a exploração da natureza às próprias formas do poder político-econômico moderno, como Leonardo Boff, para quem uma teologia verde protege a natureza e o homem, já que a exploração de uma conduziu à do outro, ideia retomada em livros americanos que ligam o desprezo pela natureza ao fascismo e confirmada na URSS, onde a resistência ao totalitarismo assumiu a forma de movimentos ecológicos que passavam da denúncia da poluição planificada à dissidência.

2. O movimento ecológico evidencia a relação entre a atitude de uma comunidade diante da natureza e sua organização política, segundo a qual homens que poluem seu ambiente adotariam um poder brutal, ou o inverso, correspondendo a um racionalismo estreito a pilhagem dos recursos e depois a exploração do homem pelo homem, como já sugeria Freud ao comparar a canalização da energia libidinal pela civilização ao represamento de um rio selvagem, tese desenvolvida por Marcuse, para quem o represamento excessivo transforma o homem num robô insensível à natureza em si e fora de si, capaz de explorar semelhantes e ambiente sem sentimento algum, de onde genocídios e bombas atômicas.

3. Heidegger usava a imagem da barragem hidrelétrica para descrever a nova relação técnica entre homem e natureza, já não solicitada como na Idade Média ou no Renascimento, mas requisitada pela modernidade tecnocientífica como numa imensa rede lançada sobre os seres, que deixam de existir por si e se tornam massa anônima de escravos girando as engrenagens da economia capitalista, numa mistura de racionalidade científica e poder gestor que suprime o encontro e a alteridade, a ponto de afirmar que a agricultura motorizada é, em sua essência, o mesmo que a fabricação de cadáveres nas câmaras de gás e de bombas de hidrogênio.

4. A relação do homem com a natureza aparece assim como fundamento da relação entre os homens, de modo que da perversidade da primeira decorreria o extermínio, hoje evitado apenas por acaso provisório, e a indiferença diante das misérias do Terceiro Mundo se explicaria pela mesma atitude com que se elimina uma floresta para uma autoestrada, como sugere Igor Chafarévitch ao explicar a indiferença dos liberais ao extermínio do campesinato russo, inscrito numa brilhante experiência de modernização, e ao julgar mais humano o sacrifício anual de algumas centenas de pessoas aos deuses da fertilidade do que o extermínio de milhões em nome dos deuses do progresso, que se fartaram de sangue sem muitos protestos.

5. Com igual radicalidade, o teólogo judeu Richard Rubenstein vê em Auschwitz o fruto da racionalidade secularizadora engendrada pela tradição judeo-cristã, que, ao dessacralizar o cosmos pondo o Criador fora dele, abriu caminho à integração da natureza em cálculos racionais e depois à redução do homem a matéria explorável ou exterminável, num formidável retorno pelo qual a tradição que proclamava a dignidade do homem como imagem de Deus produziu uma racionalidade abstrata e calculadora capaz de erradicá-la, pois o homem, participando demais da transcendência do Criador, ter-se-ia excluído do campo das interações cósmicas e concluído que nada nele é sagrado.

6. Todas essas teses fundam-se na ideia de que a relação com a natureza determina ou ilustra as relações entre os homens, o que explica que alguns vejam a salvação num retorno a uma atitude mais mítica que racionalista diante da natureza, que engendraria relações mais calorosas entre os homens e formas de organização política profundamente diferentes das atuais.

7. Ninguém sabe se essas formas seriam democráticas, pois as profissões de fé democráticas dos movimentos ecológicos nada significam numa época em que todos as fazem, e a relação mítica com a natureza é totalitária, conferindo ao poder mitocósmico onipresença de potências invisíveis, ausência de argumentação racional, inexistência de responsabilidade individual, recusa do acaso e da análise objetiva e busca de bodes expiatórios, de modo que, enquanto não se julgar preferível viver numa relação mítica com a natureza ao preço de uma organização totalitária, convém compreender melhor o político como expressão da relação com a natureza, ou o inverso.

**O desejo no fundamento do poder**

1. Na democracia moderna o poder não pode impor aos governados objetos que não escolheram, sob pena de perder a legitimidade, e como os povos democráticos querem sobretudo melhorar o nível de vida, é legítimo todo poder que promete ou realiza essa melhoria, como observa Gianfranco Poggi a respeito dos Estados ocidentais desde 1950, legitimidade porém fraca, pois as necessidades humanas são infinitas, o que se pode louvar como alternância e eleições livres ou interpretar como degradação do poder em apêndice da máquina econômica.

2. No universo mítico, o indivíduo, incapaz de conceber-se como entidade autônoma e preso nas relações entre o aqui e o além, não entende seu bem-estar como instalação racional entre as coisas, mas como proximidade do além e habilidade em navegar entre potências sobrenaturais, mediada por um chefe em que se misturam poder político, magia e adivinhação, de quem espera mais habilidade e proximidade dessas potências, correspondendo ao mito formas políticas incompatíveis com vontades livres de sujeitos autônomos, que só reconhecem um poder que respeite sua vontade num contrato ou seu desejo de bem-estar.

3. No mitocosmo, o poder é inseparável de um olhar sobre o além, pois o objetivo não é maximizar gozos privados, mas manter a melhor relação possível com o invisível, inacessível ao cálculo, de modo que o homem se submete àquele em quem as forças sobrenaturais se concentram favoravelmente, estando o poder ligado aos desejos humanos tanto no mitocosmo quanto no tecnocosmo, mas apoiado num caso no invisível, em invocações e sacrifícios, e no outro no cálculo, na técnica e no visível.

4. Poder e desejo são inseparáveis, pois só há poder porque os homens esperam algo, e homens saciados, como os do estado de natureza, não se submeteriam a ninguém, ao passo que os homens reais, insatisfeitos, voltam-se para uma fonte terrestre ou divina de poder em busca de favores para a vida terrestre, uns calculando e tornando-se independentes no tecnocosmo, outros implorando e submetendo-se no mitocosmo, mas todos concebendo a satisfação em termos de gozo terrestre, ao passo que o poder logocósmico só é possível entre homens cuja espera não se limita ao gozo terrestre, sendo o poder numa cultura materialista sempre mitocósmico ou tecnocósmico.

5. No tecnocosmo, o poder inscreve-se numa dinâmica que tenderia a suprimi-lo, pois promete de direito uma plenitude que, embora jamais alcançada pela infinitude dos desejos, tornaria qualquer poder desnecessário, distinguindo-se nisso as democracias modernas das antigas, que propunham não satisfação terrestre, mas a morte a serviço da pátria, ao passo que as modernas se apresentam como capazes de satisfazer todos os desejos e preparam a própria abolição.

6. No mitocosmo, o poder cabe a quem foi visivelmente favorecido por um deus numa batalha ou prova, pois, sendo a realidade visível pobre e cruel, espera-se satisfação de uma realidade invisível, e não é o chefe que governa por sua vontade, mas a potência de que está próximo, à qual se referem seus atos e palavras, de modo que derrotas, sacrifícios ineficazes ou doença do chefe são signos a interpretar para conjurar a cólera do invisível, como quando os gregos não conseguem tomar Troia, cabendo ao poeta ou ao profeta ajudar o poder a ler os acontecimentos como duplo material de eventos ocorridos no mundo divino, e quem vê o invisível antecipa melhor o futuro, governa melhor e às vezes se confunde com o deus cuja potência recebeu.

7. Um chefe pode perder a legitimidade ao deixar de ser receptáculo adequado da potência que por ele se manifestava, mas essa perda não resulta de uma reflexão sobre sua gestão dos interesses materiais, pois não há análise de situação no mito, que só surge com o logos, diante dos acontecimentos históricos, como em Tucídides, e naturais, como nas cosmologias pré-socráticas, quando o universo visível se fecha um pouco sobre si como uma cidade em suas muralhas, deixa de remeter sem cessar ao invisível e os homens começam a governar-se por si e para si.

8. No universo mítico, o poder não está na terra, não resulta de um contrato, não brota de uma comunidade nem de vontades individuais, mas vem de outro lugar, do céu ou da eternidade, permanecendo porém inteiramente ligado às expectativas materialistas dos homens, exatamente como no tecnocosmo.

**Antígona mítica**

1. A analogia entre os planos epistemológico e político é notável, pois no mitocosmo o espírito não quer conhecer o que se passa no visível, mas no invisível, assim como no plano político não quer conhecer a potência terrestre do chefe, mas apenas a potência sobrenatural que se manifesta através dele.

2. Em ambos os casos a relação com o além é determinante e nenhum governante possui o poder, de modo que a tirania grega do século VI antes de Cristo exprime menos o capricho de indivíduos sedentos de poder que a dificuldade da cultura grega em desprender-se de uma atitude mítica para a qual um poder ocupado do aqui é dificilmente concebível, chocando-se os tiranos com uma soberania concebida como prerrogativa sagrada, como mostra Antígona ao lembrar a Creonte as leis não escritas superiores às suas, herança mítica segundo a qual a soberania reside no além do visível, inacessível à argumentação racional e democrática e só alcançável pelo mythos, razão pela qual Antígona nada aprecia nos discursos de Creonte e, segundo Raymond Lepée, jamais se situa no diálogo, recusando até a adesão de Ismene se motivada pela palavra humana, pois vive no mundo da Totalidade fusionada e inseparada.

3. O mitocosmo é o mundo do inseparado, do qual são banidos diálogo e distância, mas essa conclusão é abrupta demais, pois a existência de relatos míticos já é sinal do espírito e de uma distância em relação à natureza, de modo que o mito remete a duas imagens antagônicas, primeira manifestação do espírito e da liberdade e sufocamento dessa liberdade por ritos e costumes mais coercitivos que as leis naturais da vida animal, coerções nas quais se apoia o estudo estrutural dos mitos ao deixar de lado a liberdade e a espiritualidade que manifestam.

4. Bergson percebeu o duplo rosto do mito ao afirmar que nunca existiu sociedade humana semelhante a um formigueiro, embora os agrupamentos primitivos estivessem mais próximos dele que os atuais, liberdade já presente mas logo esmagada pela pressão do grupo, que por ritos e relatos impede a eclosão da individualidade, mas não viu, ao contrário de Marx, que as sociedades tecnocósmicas talvez se aproximem ainda mais do formigueiro que os grupos primitivos.

**Um mau processo**

1. Platão, embora apegado à racionalidade do logos, julgou-a incapaz de exprimir o essencial da condição humana e recorreu ao mito da caverna para ensinar às almas perdidas no terrestre o caminho da contemplação, única via para restaurar a ordem política após as instituições artificiais e perversas de uma democracia fundada num logos calculador sem fonte transcendente, o que Karl Popper interpreta como sinal de pensamento totalitário avesso à argumentação, aproximando Platão de Antígona, e de fato Platão, pessimista quanto à ordem da razão na cidade, substituiu o logos, convertido segundo Jacqueline de Romilly em faculdade de compromisso, pelo nous para designar o pensamento em sua forma mais alta.

2. Fazer de Platão um precursor do totalitarismo é simplista demais, pois seu recurso ao mito é mais fórmula de estilo que retorno ao inseparado e exprime, como mostrou Bergson, o desejo de devolver às almas o gosto do invisível e do sagrado, sem o qual as cidades se afundam em sociedades fechadas tanto quanto sob um poder totalitário, já que há fechamento tanto pelo mito quanto pela razão calculadora, sendo essencial não voltar ao mito nem avançar rumo ao reinado exclusivo da razão, mas manter o vínculo entre mythos e logos, de que Platão tinha viva consciência, pois um mythos sem logos é totalitário e um logos sozinho atomiza e fecha a sociedade.

3. Apesar das enormes diferenças, o universo mítico e o platônico situam a realidade fundadora das leis cósmicas e humanas num além inacessível à razão isolada, tão poderoso no mitocosmo que não deixa margem à iniciativa individual e à razão, e invocado por Platão porque os homens se tornaram impotentes diante das argúcias politiqueiras, sem que a preferência pelo nous signifique rejeição do diálogo.

4. Para Platão, o poder não pode ligar-se apenas a uma apreensão racional e democrática do bem comum, manifestando-se a soberania nos filósofos da República, mais próximos do lugar invisível em que se ancora toda ordem legítima, mas, diferentemente do chefe carismático primitivo ou totalitário, neles entram em jogo todas as faculdades superiores da alma, o que torna a cidade platônica algo distinto de uma cidade totalitária, pois Platão, ouvinte de Socrates, conhece a logalidade, o diálogo e a isegoria, e ao recorrer ao mito não rejeita a racionalidade, mas toma consciência de seus limites, sem que isso implique nostalgia de uma sociedade fechada, já que seria inconcebível escrever centenas de páginas para devolver Atenas a uma época sem logos, o que equivaleria a matar Sócrates uma segunda vez.

5. No universo do mito, porém, é inconcebível exigir que o poder preste contas ou submetê-lo à análise racional, e nesse ponto se pode concordar com Popper ao descrevê-lo como sociedade fechada no círculo encantado de tabus, leis e costumes tão inevitáveis quanto o nascer do sol e as estações, misturando-se poder e organização política a uma história complexa decifrada por adivinhos, sábios, feiticeiros e poetas.

6. Há certo paralelismo com o Antigo Testamento, em que a realeza cabe a quem está próximo do Eterno e os profetas interpretam os acontecimentos desembaraçando em parte o visível do invisível, mas o paralelismo termina aí, pois o mito jamais conhece a ideia judaica de uma potência divina que se interessa pelos homens a ponto de aproximar-se deles para conduzi-los à terra prometida ou fazê-los participar de sua vida eterna.

7. É impossível seguir Popper quando atribui a reação platônica ao colapso de uma sociedade fechada, pois o que Platão viu ruir foi a democracia aberta ateniense, composta não de almas traumatizadas pela responsabilidade individual, mas de seres familiarizados com a racionalidade democrática, e embora tenha sentido certa nostalgia de uma época anterior à democracia, é inconcebível que tenha pensado em restabelecer um sistema tribal.

**Relações entre o sagrado e o político**

1. No mitocosmo, o homem cumpre ritos para agir em harmonia com os deuses e garantir uma existência natural protegida da doença, da fome e das desordens políticas, finalidade última dos ritos e cultos, ao passo que no logocosmo, no universo judaico, na Grécia e na Europa cristã, conta sobretudo a parte não natural da vida humana, a ponto de a disposição a sacrificar a vida natural tornar-se sinal da vida boa, como em Sócrates, em Isaías e em são Francisco de Assis ao abraçar um leproso.

2. O sagrado mitocósmico é invocado para proteger a vida natural e exaltar as potências vitais do sexo, da comida e da força física, e o poder, ligado a essa invocação, estende-se a todos os domínios da existência por meio de feiticeiros, curandeiros e adivinhos, sem distância entre homem e sagrado nem entre homem e poder, de modo que cuidar por si da saúde, dos negócios e dos amores independentemente do sagrado e do poder é inconcebível, ao passo que entrar no logocosmo é começar a viver livremente, sem referir toda a existência ao poder e às potências que ele mediatiza, já que no mitocosmo não há liberdade de comércio, medicina, geometria, astronomia, direito ou ciência.

3. As características do poder mitocósmico lembram as das sociedades industriais desde a Segunda Guerra Mundial, em que o poder se mistura cada vez mais a todos os aspectos da existência natural, como indica a expressão Estado-providência, pois, embora o poder tecnocósmico repouse na ciência e na técnica e o mitocósmico em mitos, magia e cerimônias, ambos mediatizam potências das quais se espera que favoreçam, prolonguem ou ampliem a vida, configurando o crescimento do Estado-providência uma espécie de retorno à época mítica em que o homem era incapaz de cuidar por si de sua existência terrestre.

4. Uma segunda analogia está em que feiticeiros e magos curam o indivíduo e a sociedade pela invocação de potências externas sem participação dos interessados, assim como no tecnocosmo ciência e técnica devem curar os males sem mudança de atitude interior, permitindo a qualquer comunidade idólatra continuar vivendo como sempre mediante ajustes de parafusos ou de taxas de juros, como se subia ou baixava a chama consagrada a um deus, ao passo que no logocosmo os profetas buscam arrancar os homens à ilusão de que um rearranjo do ambiente bastaria para mudar as coisas, exigindo o engajamento de toda a pessoa, sem excluir tal rearranjo.

5. Atribui-se geralmente o caráter opressivo do mitocosmo à confusão entre sagrado e poder, considerando-se que só há liberdade onde o poder se emancipou do sagrado para exercer-se racional e democraticamente, e a ciência política contemporânea, pondo no mesmo saco o sagrado mitocósmico e o judeo-cristão, vê tirania em toda não separação entre Igreja e Estado, julga a teocracia o pior dos males e atribui à separação estrita a garantia de relações humanas racionais e pacíficas.

6. Essas críticas ignoram a diferença entre o sagrado mitocósmico e o monoteísta e passam ao lado do essencial, pois o sinal de um regime opressivo não é a proximidade entre político e religioso, mas a gestão de todos os aspectos da existência pelo poder, como mostra o Iraque de Saddam Hussein, louvado antes da Guerra do Golfo por seu laicismo, que, segundo Jean-François Revel, significava não liberdade de consciência, mas rejeição de todo controle, inclusive religioso, sobre o poder, de modo que a liberdade desaparece quando o poder assume toda a vida, fundindo um sagrado mitocósmico de sobrevivência com o político, opressão igualmente negativa quando exercida em nome da tecnociência e do bem-estar universal.

7. Cabe perguntar se ao papel crescente do Estado nas sociedades industriais não corresponde uma nova sacralidade aninhada no poder público, pois o homem moderno já não encontra o sagrado voltando-se para o Eterno, mas implorando à anônima potência pública que baixe as taxas hipotecárias, desvalorize a moeda e relance a economia.

8. A questão da teocracia não é decisiva para medir a liberdade de uma sociedade, já que um Estado pode eliminar toda referência religiosa destruindo a liberdade, sendo decisiva a medida em que os indivíduos conseguem cuidar de si mesmos, pois quando ela é grande o sagrado é logocósmico e deixa de ser invisibilidade onipresente e sufocante, e quando é pequena o sagrado é mitocósmico ou tecnocósmico e mistura-se a todas as disposições destinadas a garantir ou exaltar a vida natural.

9. Se o sagrado pode ser logocósmico, a aliança entre político e sagrado não é necessariamente opressiva e pode até ser positiva, pois, associando-se a uma religião que encoraja os homens a não priorizar a existência material, o poder deixa essa existência em paz, e os homens deixam de recorrer constantemente à potência pública para que cuide de tudo, sabendo-a relativamente indiferente a esses assuntos.

10. Os modernos rejeitam essa argumentação, pois um Estado não laico, ocupado das almas ou, como diria Lacan, do simbólico mais que dos corpos, lhes parece opressivo, sendo seu ideal um poder que não se ocupe nem dos corpos nem das almas, ou que desempenhe papel mínimo no cuidado dos corpos e nenhum no cuidado das almas.

**O fundamento da liberdade política**

1. Esse ideal é irrealista por fundar-se numa antropologia otimista demais, pois os homens não adotam espontaneamente uma visão filosófica da existência e, invadidos por preocupações de sobrevivência, saúde, dinheiro, poder e gozo, voltam-se para potências capazes de apaziguá-las, entre as quais sempre esteve o poder político, para o qual se voltam cada vez mais, numa orientação servil próxima da do primitivo e até mais acentuada, já que a tecnociência cura e apazigua mais que os ritos, conferindo ao poder que distribui seus benefícios, por exemplo pela redistribuição do produto nacional, uma dimensão quase sobrenatural pouco diferente da do mitocosmo.

2. Tocqueville viu que o terreno democrático poderia favorecer um novo despotismo, sem medida comum com o clássico, que tiraria aos homens o gosto de cuidar de si mesmos e os levaria a entregar a um poder tutelar seus negócios, heranças, saúde, educação dos filhos e a própria vida, em nome de sua felicidade.

3. Tocqueville não percebeu, porém, que esse novo despotismo apresentaria semelhanças notáveis com o poder mitocósmico, também mediador de forças sobrenaturais capazes de garantir alimento, paz e prosperidade.

4. Uma comunidade inteiramente absorvida pela existência material não pode permanecer livre, pois cedo ou tarde encarrega desses cuidados o poder, mais poderoso, eficaz e onipresente que qualquer força individual, ao qual é difícil resistir.

5. A liberdade política depende menos do tipo de regime ou dos governantes que da medida em que os cidadãos conseguem relegar a segundo plano a preocupação com a sobrevivência terrestre, pois homens inteiramente ocupados dela desejam necessariamente um poder onipotente, mitocósmico ou tecnocósmico, sendo a natureza do poder determinada pelo clima espiritual de um povo, de modo que o apego histérico à vida material suprime a liberdade em qualquer forma de governo, ao passo que, quando os homens situam o essencial fora da vida do corpo mortal, deixam de invocar potências políticas, míticas ou técnicas, como os atenienses do século V, livres não apenas pela forma democrática, mas pelo impulso espiritual que os fez lutar em Maratona, Plateias e Salamina, já que a guerra pode mostrar que o essencial não é a palpitação cotidiana dos órgãos.

6. Pode-se objetar que no mitocosmo não conta apenas a sobrevivência terrestre, dada a relação constante com potências sobrenaturais, mas estas só levam o homem a considerar seu corpo mortal e jamais um corpo de glória, visando invocações e sacrifícios sangrentos proteger ou ampliar a vida terrestre, de modo que o sagrado mitocósmico é meio do profano e não seu fim.

7. Todo poder que faz crer ser capaz de garantir a segurança material aparenta-se aos grandes impérios mitocósmicos e, em vez de elevar as almas acima da obsessão pela sobrevivência, afunda-as nela e na servidão, sendo mais adequado falar, para a modernidade, de tecnocosmo, já que o poder se pretende capaz de curar e apaziguar não por relatos míticos, mas por demonstrações tecnocientíficas.

8. Para os profetas do Antigo Testamento, recorrer ao poder apenas para proteger ou ampliar as forças vitais conduzia à idolatria, como no episódio paradigmático do Bezerro de Ouro, em que os judeus, voltando-se em imaginação para as panelas de carne do Egito, desesperaram de participar da vida de Deus e buscaram um sagrado que exaltasse suas forças vitais, excluindo qualquer vida além da natural e negando que o homem pertença ao céu, incredulidade ligada aos poderes mitocósmicos e tecnocósmicos e incompatível com o poder logocósmico, que se retira da existência natural para que os homens dela cuidem por si, coincidindo nisso com o liberalismo, embora se diverge sobre a necessidade de associá-lo ao monoteísmo, sendo historicamente monoteístas os poderes que deixaram os homens cuidar de seus assuntos.

9. Pode-se objetar que o Decálogo, primeiro momento de um poder logocósmico, propõe numerosas regras de conduta, como se o sagrado gravitasse em torno da vida natural tanto quanto no mitocosmo e o Antigo Testamento pertencesse ao mitocosmo e não ao logocosmo.

10. A Torá não visa proteger ou exaltar a vida terrestre, mas orientá-la para que participe de outra vida, receba uma luz nova e acolha uma palavra libertadora acima de todo poder terrestre, palavra profética sempre mal recebida, inclusive pelos próprios profetas, que relutam em transmiti-la, sinal, segundo Claude Tresmontant, de que a missão vem de Deus e não do homem, marcando a distinção entre vontade divina e humana e entre vida natural e vida sobrenatural elevada acima dos ciclos de vida e morte, distinção típica do logocosmo sem a qual não há liberdade política, pois se permanece no mitocosmo ou no tecnocosmo.

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