====== INTRODUÇÃO ====== A reintrodução do problema do Ser na filosofia, que vinte anos antes parecia um paradoxo, tornou-se hoje familiar, embora o positivismo e o kantismo tivessem triunfado ao reduzir o conhecimento aos fenômenos e às suas condições lógicas, sem que o ser pudesse ser mais do que um vazio ou um objeto inacessível. * O positivismo é descrito como uma síntese objetiva do saber que permanece muda sobre a possibilidade tanto do próprio saber quanto da realidade de que ele é o saber. * No kantismo, o saber resulta de uma união misteriosa entre uma atividade puramente formal do entendimento e uma matéria puramente subjetiva fornecida pela sensibilidade, deixando o sujeito estranho ao ser. * O ser verdadeiro revelado no ato moral, no kantismo, não logra mostrar como esse ato supõe como condição ou efeito a oposição entre forma e matéria de que a experiência é a síntese. O subjetivismo fenomenista que a filosofia impôs é rejeitado porque há um ser do dado que carrega em sua própria natureza o mesmo caráter de ser que se pretendia atribuir apenas ao não-dado, o qual, por sua vez, só pode ser concebido como um dado possível. * Negar o ser ou afirmá-lo como algo além de todo dado são igualmente insustentáveis, pois o dado possui ser em sua própria natureza de dado. * O sujeito e o fenômeno devem ambos receber o atributo de ser, sendo considerados aspectos obtidos apenas por análise. * O eu não pode se pôr sem pôr o todo do ser, de modo que esse todo não é posterior à posição do eu por si mesmo, mas suposto e implicado por ela como condição de sua própria possibilidade. * A presença pura — presença do ser ao eu — é descoberta antes da presença subjetiva — presença do eu ao ser —, que aparece como efeito da reflexão. * Imaginar que não há nada equivale a substituir o mundo por sua imagem, que não é nada; querer se colocar antes do nascimento do ser ou após sua abolição é ainda pensá-lo como possibilidade ou lembrança. * Negar o ser implica contradição, pois o ato de negação pressupõe o ser de quem nega. O ser não pode ser negado nem admite graus, pois é sempre o ser absoluto — sem nada abaixo nem acima dele —, e qualquer razão de ser deve ser considerada interior ao ser, que é sua própria justificação. * Posar o nada é estender ao todo, por extrapolação ilegítima, o que convém apenas à parte, sendo a destruição da parte sempre sua substituição por outra coisa. * O ato de neantização, ao ser constitutivo da consciência, dá a ela mesma seu ser ideal ou espiritual, de modo que mesmo quem mais quer fazer lugar ao nada apenas o põe por um ato que supõe o ser que neantiza. * O ser puro não é o vazio, mas a fonte de todas as determinações, obtidas não por adição, mas por divisão e atualização separada das potências que ele encerra. * Entre o ser e o nada não há intermediário — de cada coisa se deve dizer que é ou que não é, e dizer que não é significa que ela é outra coisa. * Não há por trás do ser nenhum princípio mais alto que o funde — nem o possível nem o valor —, pois desses princípios também seria preciso dizer que são. A univocidade do ser — segundo a qual não há graus do ser e o mesmo ser se diz do todo e da parte, da alma e do corpo, de um sonho e de um evento — não contradiz, mas complementa a analogia do ser, pois ambas são perspectivas diferentes e complementares: a primeira considera a unidade onipresente do ser, e a segunda seus modos diferenciados. * A querela entre escotistas e tomistas sobre a univocidade do ser é evocada como prova de que o problema permanece vivo. * A universalidade e a univocidade são as duas expressões que definem a unidade do ser considerado respectivamente do ponto de vista da extensão e da compreensão. * O ser de uma coisa não é distinto dela, mas é ela mesma considerada na totalidade atual de seus atributos, e seu ser próprio reside em suas relações com o todo — é a inscrição no todo que dá ser a cada coisa. * A noção de relação exprime no vocabulário da gnoseologia o que a identidade do ser e do todo exprime no vocabulário da ontologia. * A noção de ser é anterior não apenas à distinção sujeito/objeto, mas também à de essência/existência, contendo em si esses dois pares de opostos. ** II ** A descrição do ser precisa ser aprofundada para mostrar que o ser é ato, que toda descrição é uma gênese e que a relação só adquire seu verdadeiro significado quando se transforma em participação, superando a ilusão de um primado da objetividade sobre a subjetividade. * Nada do que é objeto ou coisa tem sentido senão em relação a um sujeito que o pensa como exterior a si, embora só seja atualizado por esse sujeito — tal é o sentido dado à palavra aparência ou fenômeno. * O sujeito reside no ato interior que realiza, o qual não pode ser reduzido ao pensamento de um objeto, pois engaja a própria existência do eu, define sua liberdade e recebe o nome de pensamento quando se aplica a um objeto para representá-lo, e de vontade quando visa modificá-lo. * Esse ato interior é um absoluto que não é aparência de nada; sua essência é produzir-se a si mesmo antes de produzir qualquer efeito exterior. * A filosofia começa precisamente onde o ser deixa de ser confundido com o objeto e se identifica com esse ato interior e invisível que basta ser realizado para existir. O eu não se encontra situado em um mundo formado apenas de objetos e fenômenos, pois a limitação do eu lhe é, em certo sentido, interior, sendo sua interioridade sempre ligada à exterioridade — ele tem um corpo, há para ele um mundo —, mas essa interioridade se abre como um infinito ao qual o eu nunca consegue igualar-se. * A passividade pode recuar no eu sem jamais se abolir — o ato pode sempre tornar-se mais puro. * A experiência interior que o eu tem de si mesmo e que é inseparável da experiência de seus limites apela não apenas a uma exterioridade que os exprime, mas a uma interioridade que os funda e na qual se pode penetrar sempre mais profundamente. * O eu se descobre no ato do pensamento, isto é, na participação a um universo de pensamento que ultrapassa singularmente seu pensamento atual. * O eu só pode captar sua própria interioridade como imperfeita por ser a limitação e a participação de uma interioridade perfeita que lhe é anterior. A participação só é possível a um ato que não é o nosso e que nunca conseguimos fazer completamente nosso, fundando assim ao mesmo tempo nossa independência e nossa subordinação em relação a tudo o que existe, e só se dá à vida das pessoas — não à existência das coisas — na medida em que pressupõe entre elas e nós uma comunidade de origem e de fim. * A independência reside no ato de participação na proporção do poder que temos de fazê-lo nosso; a subordinação reside na distância que nos separa dele e que se exprime por tudo o que somos obrigados a sofrer. * O todo da possibilidade não é mais um possível: é o próprio ser considerado como participável e não mais como participado — o absoluto como ato sem passividade. * Do absoluto o sujeito extrai por análise não apenas a possibilidade — primeiramente concebida pelo entendimento antes de ser atualizada pela vontade — mas também a força mesma de atualizá-la. * A possibilidade, longe de se opor ao ser, exprime apenas uma relação entre dois aspectos do ser: o todo do ser e uma existência particular. * A teologia pode dizer de Deus ao mesmo tempo que ele é o ser de todos os seres e que é o todo-poderoso, como se a potência estivesse acima da existência que a atualiza em nosso nível. Três objeções à doutrina da participação são respondidas: a de que o ato puro não teria necessidade de criar; a de que nada se sabe sobre os rapports entre Deus e as criaturas; e a do panteísmo. * À primeira objeção, responde-se que a perfeita suficiência consiste não no fechamento sobre si, mas na potência infinita de criar, isto é, de se dar, ao passo que o próprio da criatura é sempre receber. * À segunda objeção, responde-se que a origem de toda dialética é a experiência da participação, onde se apreende o rapport vivo entre o ser próprio e o que o ultrapassa — não como um além puro, mas como uma presença da qual se extrai sem cessar. * À acusação de panteísmo, responde-se que Deus só pode comunicar a outro ser o ser que lhe é próprio, isto é, um ser que é causa sui, de modo que todo rapport com ele libera, ao contrário do rapport com a natureza, que sujeita — Deus cria apenas liberdades. ** III ** A experiência inicial de participação oscila entre duas extremidades — o ato puro e o mundo —, sendo o mundo o que preenche o intervalo entre o ato puro e o ato de participação, e sua riqueza é inesgotável justamente porque a atividade interior, ao se desenvolver, não dissolve a representação do universo exterior, mas multiplica ao infinito as distinções qualitativas entre as coisas. * A inteligência cobre progressivamente os aspectos do dado com uma rede cada vez mais densa de relações conceituais. * A arte busca neles a expressão das exigências mais refinadas da sensibilidade. * A vontade faz deles o veículo cada vez mais dócil de todos os atos pelos quais busca obter uma comunhão com as outras vontades. A liberdade pela qual o eu põe sua existência própria se exerce no interior do presente — presença total do ser —, dentro do qual se podem distinguir modos diferentes que constituem o tempo: o futuro como presença possível ainda não tornada nossa, o instante como presença atual em que existência e responsabilidade se engajam, e o passado como presença rememorável ou espiritual que constitui nosso ser próprio. * O tempo é definido como o meio da participação e é destinado a preparar uma teoria da alma humana. * A alma não é uma coisa, mas uma possibilidade que se escolhe e se realiza — é o rapport que se estabelece no tempo entre o ser possível e o ser cumprido. * A consciência é um movimento contínuo e recíproco entre o pensamento do que não é mais e o pensamento do que ainda não é, convertendo-os um no outro. * No presente instantâneo, a consciência não encontra senão uma realidade dada — o mundo ou a matéria — e se constitui dela se desprendendo. * O tempo é o veículo da liberdade: o ato próprio da consciência só se cumpre arrancando-se à presença dada para criar o rapport entre futuro e passado. * O corpo distingue e une o possível e a lembrança; dissocia o tempo da eternidade, mas aí o situa. A sabedoria não é uma tensão de atividade separada, mas a disciplina da participação — uma proporcionalidade entre atos e estados em que a dualidade da natureza humana é respeitada, de modo que os estados exprimam e sigam os atos em vez de determiná-los. * Os Antigos sempre ligaram a felicidade à sabedoria, como se a sabedoria residisse numa disposição da atividade cujo reflexo ou efeito na vida afetiva fosse a felicidade. * A sabedoria não se obtém nem pela resignação indiferente à realidade dada nem pela abdicação da atividade própria em favor de uma atividade que agiria em nós sem nós — como no quietismo e em certas formas do abandono. * Se o cume da participação é também o cume da liberdade, levar a primeira ao limite não pode implicar arruinar a segunda. * Considerar a sabedoria impossível de atingir seria mau sinal; desprezá-la e esgotar a consciência na busca de estados mais violentos significaria que onde a consciência crê aguçar-se mais, ela é presa das forças que não domina mais — a luz lhe é retirada. ** IV ** A concepção do ser como participação é confrontada com a filosofia da existência — sua inversa em certo sentido —, que opõe o ser em si e o ser para si, fazendo do para si um ser que se constitui pela neantização do em si e introduzindo o nada no cerne da consciência, ao passo que a posição adotada é a de que só há em si ou si onde uma consciência pode dizer eu, sendo o para si o único ser em si absoluto. * A nova filosofia da existência referida é a de Jean-Paul Sartre, tal como exposta em L'Être et le néant. * Na posição de Sartre, o ser em si se suficiente a si mesmo independentemente do ato de consciência que o põe — tal é o significado do realismo que greffe o fenômeno sobre a coisa em si. * A posição contrária defendida é que o objeto absoluto é uma contradição: onde o rapport com o para si do sujeito cessa, só se pode atribuir ao objeto a existência de um para si que lhe é próprio e que sozinho pode fundar seu em si — tese da monadologia e de todas as doutrinas que reduzem o mundo a uma ação de Deus sobre as consciências. * Descartes é evocado como aquele que melhor mostrou como o cogito se funda não apenas na dúvida, mas no aniquilamento do mundo que deixa subsistir apenas o pensamento puro — mas não para introduzir o nada no cerne da consciência, e sim para dar-lhe acesso ao absoluto do ser. A primazia da existência sobre a essência pressupõe dois postulados — que a liberdade faz eclodir no todo do ser possíveis que pertencem ao domínio do ser, e que a essência tem mais valor do que a existência por ser o valor que deve justificá-la —, e implica resolver a questão de como a liberdade está ela mesma engajada numa situação, o que só se explica fazendo da liberdade e da situação dois aspectos correlativos do ato de participação. * Aceita-se a identidade entre existência e liberdade e a primazia da existência sobre a essência, mas sob a condição de resolver as dificuldades inseparavelmente ligadas a essas duas teses. * Descartes sustentou que a liberdade é indivisível e que é em nós o que é em Deus, mas em Deus ela não está associada a uma natureza nem afrontada a possíveis que parecem vir de fora. * A existência se encontra entre uma possibilidade que a participação faz jorrar do ato puro como condição mesma de sua liberdade, e uma essência que essa liberdade forja pouco a pouco no curso do tempo pela atualização dessa possibilidade. A análise sartreana da consciência de si pela má-fé e da relação entre o eu e os outros — o olhar e o amor — é reconhecida como penetrante, mas conduz à negação da possibilidade de uma comunicação real entre consciências, ao passo que essa comunicação só é possível acima de cada uma delas, em uma interioridade profunda e secreta que lhes é comum. * A má-fé constitutiva em Sartre designa um ser que não é o que é e que é o que não é — ser que se cria e nunca pode fazer de si uma coisa criada. * Isso significa simplesmente que o ser do eu reside em uma possibilidade que ele não esgota, não podendo se reduzir nem a uma possibilidade já realizada nem a uma ainda em suspenso. * A má-fé nasce quando se transporta para o plano teórico um ser que só tem subsistência no plano prático — cujo ser é fazer-se — e que tenta transformar em dado o ato mesmo pelo qual se faz. * Onde a interioridade comum falta ou é posta em dúvida, os indivíduos permanecem confrontados como inimigos em um Inferno onde a subjetividade de um outro não é para a minha senão um fracasso ou um escândalo. A filosofia da existência é uma expressão cruel da época, que descreve com traços amargos a miséria do homem abandonado no mundo, prisioneiro de sua solidão, ignorante de sua origem e votado à morte — e só encontra sucesso profundo nas almas já desesperadas ou que querem sê-lo —, evocando Pascal e Kierkegaard, mas retendo apenas uma das faces de sua dupla experiência de grandeza e miséria. * A filosofia da existência evoca o privilégio da inquietação, da angústia e da preocupação, assim como a absurdidade de todas as coisas e a náusea diante delas. * Há muita complacência na consideração da pura miséria do homem que se pensa elevar apenas pela consciência que se toma dela — mas essa consciência não basta. * Ela só tem valor se se torna um meio de libertação, pela transfiguração da emoção até o ponto extremo onde amor e razão se fundem, e pela transfiguração da liberdade que, em vez de um poder arbitrário do indivíduo, faz dela a vontade esclarecida do valor. * A filosofia da existência é uma psicologia do homem caído e infeliz que não pretende se erguer de sua queda nem se arrancar de seu infortúnio. * Ela se define como fenomenologia e quer ser um humanismo, mas considera o homem isoladamente e rompe todos os seus vínculos com o ser onde ele encontra sua razão de ser, a luz que o ilumina, a eternidade que o sustenta e a chave de sua vocação temporal. * Só há duas filosofias entre as quais é preciso escolher: a de Protágoras, segundo a qual o homem é a medida de todas as coisas, e a de Platão — que é também a de Descartes —, segundo a qual a medida de todas as coisas é Deus, um Deus que se deixa participar pelo homem e que não se recusa nunca àqueles que o buscam com coragem e humildade suficientes.