====== Filosofia ======
//LACOUE-LABARTHE, Philippe; LACOUE-LABARTHE, Philippe. Le Sujet de la philosophie. Paris: Aubier : Flammarion, 1979.//

**A FÁBULA**

  * A investigação aqui proposta dirige-se à "forma" da filosofia, lançando sobre ela a suspeita de que, afinal, a filosofia não seria nada além de literatura, sabendo-se o quanto a filosofia e a metafísica sempre insistiram em definir-se contra o que chamamos de literatura, e o quanto, sobretudo desde Nietzsche, a luta contra a metafísica se acoplou ou mesmo se identificou com um esforço especificamente literário.
    * Pergunta-se se o sonho, o desejo que a filosofia acalentou desde seu "começo" por um dizer puro, um discurso inteiramente transparente àquilo que deveria imediatamente significar, como a verdade, o ser ou o absoluto, não foi sempre comprometido pela necessidade de passar por um texto, por um processo de escrita.
    * Pergunta-se, por isso, se a filosofia não foi sempre obrigada a usar modos de exposição, como o diálogo ou a narrativa, que não são exclusivamente seus e que ela na maioria das vezes é impotente para controlar ou mesmo refletir sobre.
    * Trata-se, em outras palavras, de questionar essa obsessão mais ou menos obscura e silenciosa pelo texto, que talvez seja uma das obsessões mais profundas da metafísica e que revela em todo caso um de seus limites mais primordiais.
  * Falar desse modo exige, no entanto, algumas observações, e a primeira delas é que é óbvio o quanto essa investigação deve ao pensamento de Derrida, não se podendo evitar, de início, uma breve explicação.
    * Na medida em que o desejo por um dizer puro está ligado à repressão da escrita e portanto ao pensamento do ser como presença, a suspeita lançada sobre a metafísica é a mesma que Derrida lhe lança.
    * Consequentemente, a metafísica assim determinada já não é obviamente a mesma do sentido heideggeriano, ou antes, o próprio Heidegger pode muito bem estar inscrito nela.
    * Mas na medida em que a escrita "como tal" não está diretamente em questão, a pergunta não é exatamente a mesma, pois tudo depende, de fato, do que se entende por literatura: se a letra, o gramma, o traço, a marca, a inscrição, a escrita, ou apenas a literatura no sentido mais convencional e mais depreciado, que é também um sentido tardio, como quando alguém diz que "todo o resto é literatura".
    * Nesse sentido banal e um tanto pejorativo, mas ainda assim revelador, literatura significa sobretudo o que por muito tempo se chamou convencionalmente de ficção.
  * Atribui-se aqui, portanto, uma tarefa relativamente simples: partindo de uma distinção pela qual a própria metafísica é responsável, deve-se perguntar em que medida se pode lançar contra ela a acusação que ela sempre dirigiu a qualquer discurso que não dominasse absolutamente ou que não fosse absolutamente seu, e fazê-lo de modo a mostrar, em última análise, que seu próprio discurso não é radicalmente diferente do da literatura.
    * Referir-nos-emos, além disso, a Nietzsche antes que a Derrida, isto é, a um debate aparentemente mais limitado, na medida em que a metafísica seria supostamente reduzida ao platonismo, e mais superficial, na medida em que apenas a questão da aparência seria presumivelmente levantada.
    * Mas esse debate ameaça tornar-se mais crucial se, como o próprio Derrida mostrou claramente, adotar um conceito metafísico para voltá-lo contra a metafísica é negar-se de antemão a possibilidade de romper com qualquer clausura e condenar-se mais obstinada e desesperadamente ao "ermo", ao deserto que "se segue" e talvez nunca tenha deixado de "se seguir".
  * Isso significa que a pergunta feita é também a da "completude" da metafísica, uma questão difícil, até inevitavelmente impossível, pois não se pode perguntar à filosofia sobre a literatura como se fosse uma questão levantada "de fora", nem se pode perseguir essa questão até o fim, desdobrá-la em sua totalidade.
    * Em primeiro lugar, seria preciso que houvesse um fora; depois, se um meio de acesso fosse por acaso imaginável, o fora teria que permitir desdobramento, isto é, exposição, propriamente a Darstellung metafísica: apresentação, desvelamento, o discurso da verdade.
    * Expor seria, portanto, um modo de não colocar a questão; colocar a questão proíbe expor, pois por necessidade é impossível expor a questão da exposição mesma.
    * Não se trata de dar desculpas antecipadas pela descontinuidade necessária do que segue, nem pela dificuldade de um comentário ligado muito precisamente à exposição, nem mesmo pelo apuro de ter que usar a linguagem da filosofia, mas de indicar que não se pode atravessar a questão inteira e, especialmente, que não se pode invertê-la.
    * Rigorosamente falando, isso é de fato o que teria que ser feito, mas poderia impedir-se que essa operação se tornasse dialética se alguém se aventurasse a suspeitar que a literatura, supondo que ela exista para algo além da metafísica, foi sempre atravessada pelo desejo de ir além do processo de escrita em direção ao pensamento concebido segundo o modelo da metafísica, ou seja, se alguém se aventurasse a considerar a literatura como uma ideologia.
  * Finalmente, por todas essas razões, deve ficar claro que não apenas é impossível "tratar" tal questão, mas também é impossível investigar se ela pode legitimamente ser feita.
    * Só se pode envolver-se nela para ver o que ela envolve, tratando-se, em outras palavras, de uma espécie de "trabalho preliminar", desde que se dissocie isso de observações do tipo "transcendental" concerning as condições de possibilidade de tal empreendimento.
  * Praticamente falando, o único texto que será "comentado" aqui é um texto bem conhecido de Nietzsche, uma nota do ano de 1888 que hoje se encontra na coletânea intitulada "A Vontade de Poder", na qual Nietzsche escreve que Parmênides dizia "não se pode pensar o que não é", enquanto nós estaríamos no outro extremo e diríamos que "o que pode ser pensado deve certamente ser uma ficção".
    * Não se pode pensar o que não é; embora formulado de maneira negativa, este é claramente o to gar auto noein estin te kai einai de Parmênides: pensar e ser são, com efeito, o mesmo.
    * Nietzsche traduz isso como: aquilo que é é pensável, ou, mais precisamente, só se pensa aquilo que é e não há pensamento daquilo que não é.
    * Nietzsche considera este um texto do começo, por assim dizer, um texto inaugural: estamos situados no outro extremo, e talvez ele o considere até o Texto do começo, isto é, todo o texto da filosofia, da metafísica, que, na conclusão, "no outro extremo" de uma história que muito bem poderia ser a História, deve ser revertido e cancelado.
    * Em outras palavras, de Parmênides a Hegel, a quem mais poderia aludir esse fim, toda a metafísica seria um comentário sobre essa proposição, o que significa duas coisas: não apenas a história é a história desse texto, mas a história aconteceu porque esse texto precisava ser comentado, desdobrado, retomado, criticado, reafirmado.
  * Nietzsche está, portanto, sugerindo uma interpretação da história, que se pode ao menos aventurar a decifrar: a identidade do ser e do pensamento foi apenas afirmada, isto é, desejada, por Parmênides, e a história é a história da busca desse desejo.
    * Em outras palavras, no "começo" está a fissura, a lacuna, a diferença que perturba a Identidade; a história é, portanto, a história do Mesmo, que não é o Idêntico, é a história da falta, do retraimento, da repetição da alteridade.
  * Tudo isso poderia ser tomado por pensamento hegeliano, e ao menos se pode ver o quanto é difícil permanecer assim à margem do discurso hegeliano.
    * Na realidade, todo o problema consiste em saber se Nietzsche de fato designa um fim quando usa as palavras equívocas "am andern Ende" e se assim se refere a uma origem da história, ainda que tênue ou dividida.
    * Pois sabemos que a história se completa precisamente no momento em que a diferença originária não funciona mais, isto é, quando um trabalho consciente de si superou a cisão inicial e quando a identidade pode ser reafirmada apesar da diferença e graças a ela: a identidade da identidade e da diferença.
    * O fim da história é o desejo saciado, o Mesmo escravizado ao Idêntico, a diferença finalmente pensada como negatividade determinada; a história se completa dialeticamente no Saber Absoluto.
  * Mas não no seu desmentido, e Nietzsche quer, portanto, de fato falar outra linguagem, que não deve ser um "ardil" e deve sobretudo ser outra em virtude de uma alteridade que seja ela mesma outra que a alteridade dialética.
    * É portanto necessário: primeiro, que não haja questão de origem e fim; segundo, que consequentemente o nós que se faz ouvir não seja o nós hegeliano, por exemplo, o para-nós da Fenomenologia do Espírito; terceiro, que o cancelamento da identidade parmenídica, portanto hegeliana, não seja nem sua reversão nem sua Aufhebung, que no texto o jogo da negatividade não seja o simples jogo da negatividade ou a obra da negatividade; quarto, que o "conceito" de ficção escape à própria conceitualidade, isto é, não seja incluído no discurso da verdade.
    * Essas quatro condições são indissociáveis, mas não se podem examinar todas aqui, restringindo-se a consideração à última, já que ela põe em jogo a ficção e toca imediatamente a questão da literatura.
  * É portanto a ficção que deve ser questionada; em princípio, o ficcional é aquilo que não é verdadeiro, isto é, na linguagem da metafísica, aquilo que não é real, aquilo que não é.
    * Segundo Parmênides, não há pensamento exceto daquilo que é, não há pensamento exceto pensamento verdadeiro; estamos no outro extremo e dizemos que o pensável e o pensado, o ser, a realidade, a verdade, são ficcionais, não são reais nem verdadeiros.
    * Aquilo que a metafísica designa como ser, a saber, o próprio pensamento, é pura ficção; no mínimo, a metafísica não é o discurso da verdade mas uma linguagem ficcional.
    * Mas é claro que a ficção não é algo capaz de coesão por si mesma, de ser dita e afirmada de outro modo que não em referência à verdade; invocar a ficção, como Nietzsche perpetuamente faz, sobretudo a partir de "Humano, Demasiado Humano", é ainda falar a linguagem da verdade, admitir que não há outra.
    * Além disso, os outros textos que Nietzsche escreveu na mesma época e que giram em torno da mesma questão são, ao menos numa primeira leitura, inequívocos, particularmente "Crepúsculo dos Ídolos".
    * Para Nietzsche, a ficção, o ser como ficção, remete ao pensamento de Heráclito como se, em suma, se tratasse simplesmente de opor Parmênides a Heráclito e de destruir a versão oficial, parmenídica, platônica, hegeliana, da história da filosofia, revivendo um heraclitianismo anteriormente reprimido.
    * A questão da ficção é, finalmente, a questão da aparência, como testemunha este texto de "Crepúsculo dos Ídolos": na medida em que os sentidos mostram o devir, o perecimento e a mudança, eles não mentem, mas Heráclito permanecerá eternamente certo com sua afirmação de que o ser é uma ficção vazia; o mundo "aparente" é o único, e o mundo "verdadeiro" é meramente acrescentado por uma mentira.
    * Em outras palavras, Nietzsche chama ficção à mentira que é a verdade e põe em questão a ruptura essencialmente platônica e metafísica entre aparência e realidade, bem como todo o sistema de oposições que ela engendra e pelo qual é acompanhada: opinião e ciência, devir e eternidade.
    * O tema é bem conhecido: Nietzsche é a reversão do platonismo e portanto ainda um platonismo, e em última análise o acabamento da própria metafísica, e é verdade que um texto como este, entre muitos outros, justifica uma interpretação desse tipo.
  * No entanto, o texto que vem imediatamente depois faz uso de uma linguagem completamente diferente e talvez permita esboçar uma interpretação que não seja tão simples.
    * Esse texto é famoso, narrando em seis teses a história da metafísica desde sua aurora até o meio-dia quando começa a decadência de Zaratustra, e intitula-se "Como o 'Mundo Verdadeiro' Finalmente se Tornou Fábula: A História de um Erro".
    * A sexta tese indica o momento propriamente nietzschiano: o mundo verdadeiro foi abolido, que mundo restou? Talvez o aparente? Mas não, com o mundo verdadeiro também abolimos o aparente; meio-dia, momento da sombra mais breve, fim do erro mais longo, ponto culminante da humanidade, INCIPIT ZARATHUSTRA.
    * Esse momento nietzschiano, na medida em que se confunde com a partida de Zaratustra, é portanto de fato um fim, o fim do erro mais longo, mas não o fim hegeliano; em todo caso, não é a tarde mas o furtivo e culminante meio-dia em que a decadência começa de novo, isto é, o curso de uma trajetória idêntica e ainda não idêntica em direção à meia-noite, aquele outro meio-dia, talvez o mesmo.
    * O que poderia ter permanecido "ingenuamente" antiplatônico nos textos precedentes desapareceu aqui: pensar a ficção não é opor aparência e realidade, já que a aparência nada mais é do que o produto da realidade; pensar a ficção é precisamente pensar sem recurso a essa oposição, fora dessa oposição, pensar o mundo como uma fábula.
  * Deve-se referir aqui à interpretação de Klossowski, que liga o jogo da fábula e do evento, da repetição da diferença entre aparência e realidade, e o jogo da fábula e do fatum, no qual portanto a essência do Eterno Retorno do Mesmo começa a definir-se.
    * Desse comentário, retém-se especialmente a análise de Klossowski sobre o movimento fora da história: os seis momentos do texto de Nietzsche correspondem aos seis dias necessários para que o mundo verdadeiro se torne novamente fábula, assim como o mundo aparente foi criado em seis dias "enquanto a fábula divina chegava ao fim".
    * A história se "completa" nessa Gênese invertida, que Klossowski chama de refabulação do mundo: a refabulação do mundo significa também que o mundo parte do tempo histórico e reentra no tempo mítico, isto é, a eternidade.
    * Klossowski observa que somente a experiência do esquecimento permite tal partida, e é claro que se deve entender a relação precisa que o esquecimento nietzschiano mantém, por um lado, com o esquecimento metafísico, por exemplo o do Fédon ou o das Confissões de Santo Agostinho, e, por outro lado, com o que Heidegger designa como esquecimento do ser, e finalmente com o que hoje tentamos pensar sob o nome de inconsciente.
    * Mas a oposição à qual se deve apelar aqui é a de história e mito, e essa oposição deveria conduzir a uma linguagem que já não seja a linguagem da verdade, supondo que a história seja em última análise nada mais que a história do Logos.
  * Deve-se portanto retomar a questão mais uma vez: o mundo se tornou novamente uma fábula, a criação é cancelada, o que equivale a dizer que Deus está morto, e não apenas o Deus metafísico.
    * No entanto, pode-se dizer que o que era designado pelo conceito de ser no discurso da verdade se revela agora como ficcional; esse discurso era ele mesmo uma fábula, pois o mundo se torna fábula novamente porque já era uma, ou, mais precisamente, porque o discurso que o constituía como tal já era uma fábula.
    * Fábula: fabula, muthos; o discurso da verdade, logos, nada mais é que muthos, isto é, precisamente aquilo contra o que sempre alegou constituir-se.
  * Da oposição precedente entre aparência, ficção, e realidade, verdade, passa-se a outra oposição, muthos e logos, que é infelizmente a mesma, o que dificilmente permite qualquer progresso.
    * Comentando Nietzsche, Heidegger diz, é verdade, que muthos e logos não são originalmente opostos entre si, mas resta ver sob que égide e como isso pode ser dito.
    * O texto em questão afirma que mito significa a palavra que conta, pois para os gregos contar é desvelar e fazer aparecer, tanto o aparecimento quanto aquilo que tem sua essência no aparecimento, sua epifania; muthos é o que tem sua essência no seu contar, o que é aparente na desocultação de seu apelo.
    * Muthos e logos não são, como pretendem os atuais historiadores da filosofia, colocados em oposição pela filosofia como tal; ao contrário, os primeiros pensadores gregos, Parmênides no fragmento 8, usam muthos e logos no mesmo sentido.
    * Muthos e logos se separam e se opõem apenas no ponto em que nem muthos nem logos podem manter sua natureza original, e na obra de Platão essa separação já ocorreu; historiadores e filólogos, em virtude de um preconceito que o racionalismo moderno adotou do platonismo, imaginam que muthos foi destruído por logos, mas nada religioso é jamais destruído pela lógica, sendo destruído apenas pelo retraimento do deus.
  * Está-se bem ciente do que é precisamente metafísico aqui, por paradoxal que pareça, pois, como atestam as últimas linhas desse texto, as apostas dessa questão são sérias, já que controlam de fato toda a interpretação de Nietzsche.
    * Além disso, em certa medida, a crença numa origem grega pré-platônica e pura, a acusação aos historiadores e filólogos, o "misticismo" do desaparecimento do divino e até o enobrecimento da aparência como aparecimento, uma certa veneração da presença, tudo isso tem de fato uma ressonância nietzschiana.
    * Mas esse Nietzsche indiscutivelmente pertence à metafísica enquanto metafísica da presença; é o Nietzsche para quem, precisamente, aparência e muthos devem ser reabilitados, não aquele para quem ambos são abolidos.
    * Nietzsche tenta de fato enunciar a identidade de muthos e logos, mas certamente não como Heidegger o faz; a identidade que Nietzsche suspeita não esconde de fato uma identificação profundamente dialética na qual logos é a verdade de muthos como dizer verdadeiro, mas na qual muthos autentica a originalidade ontológica de logos, sua pureza anterior à sua separação e oposição.
    * Muthos e logos são a mesma coisa, mas nenhum é mais verdadeiro ou mais falso, mais enganoso, mais ficcional que o outro; não são nem verdadeiros nem falsos, ambos são a mesma fábula.
    * O mundo se tornou com efeito uma fábula, e portanto também o que se diz sobre ele e o que se pensa sobre ele; ser e dizer, ser e pensar são a mesma coisa.
    * O "devir-logos" do mundo na metafísica que se consuma na lógica hegeliana nada mais é que seu "devir-muthos", na medida em que a verdade não se opõe a nada, não está ligada a nada, não se refere a nada, e na medida em que a história da reconstituição da verdade é sempre ao mesmo tempo a história de sua corrupção.
    * Pois assim como o pensamento verdadeiro cria a aparência que requer como sua única garantia, a aparência mesma, por definição, continuamente se abole, o que remete claramente a toda a problemática da origem e do começo.
    * Abolir a aparência, isto é, deixar a aparência abolir-se a si mesma, e arriscar essa vertigem, renunciar assim à presença e recusar repatriá-la como uma aparência promovida ao nível do aparecer ou da epifania, este é sem dúvida o "salto" decisivo tentado por Nietzsche.
    * Não um salto muito espetacular, de fato, cujo espaço é em todo caso curto o bastante para que, de ambos os lados, o solo seja em última análise mais ou menos o mesmo; há apenas uma diferença breve e, por assim dizer, inaparente.
    * É um pouco, como em Bataille, a "experiência" de uma transgressão: o limite intangível que se excede e não se excede é o limite que separa e não separa da desrazão, da loucura.
    * Assim "começa" a não ser mais uma questão de verdade, ou, se ainda é necessariamente uma questão de verdade, já não é exatamente do mesmo modo; aparentemente nada, ou quase nada, mudou.
    * Em todo caso, e apesar do que uma certa violência nietzschiana permite pensar, não há reviravolta radical; se o uso da metáfora é inevitável aqui, poder-se-ia dizer que, com o pensamento com efeito se repetindo, começando de novo, mas vazia e sem doravante referir-se a nada ou acreditar que possa fazê-lo, é como se se "penetrasse" num espaço ilimitado que é o mesmo que se acabou de deixar, mas no qual o solo cede, no qual a oposição distinta entre sombra e luz, pela qual toda a aventura da aletheia se produz, foi apagada; nele reina uma brancura uniforme e ofuscante que os olhos não podem suportar.
  * Assim, o mundo é o que se diz sobre ele; a própria metafísica continua a dizê-lo à sua maneira, mas ajustando o dizer à verdade: muthos e logos.
    * A partir do momento em que esse ajuste se desfaz, em que o dizer não é um dizer verdadeiro oposto a um dizer ficcional, mas um dizer puro e simples, a partir do momento então em que a verdade não é mais transcendente, não é mais um "além do dizer", ainda que negativo, não resta nada fora do dizer, e nada, para começar, a partir do que o dizer teria começado.
    * Nem dizer verdadeiro, nem o outro; não há origem nem fim, mas apenas a mesma, por assim dizer eterna, fábula.
    * Arrancar a filosofia da mitologia, a repressão da mitologia e todas as divisões que a acompanham, como opinião e ciência, poesia e pensamento, não significam mais nada; nunca começou.
    * É verdade que essa inquietação concerning a ausência ou ao menos a dificuldade do começo atravessa necessariamente toda a metafísica, mas doravante ela não pode ser apaziguada, nem pela violência, como em certo Platão, nem mesmo pelo engano.
    * O simbolismo do círculo não deve enganar: em nenhum caso o começo é o fim, e se o Absoluto adia sua manifestação, fá-lo indefinidamente, porque não está aqui e nunca poderia estar.
    * Em suma, é claro que o erro cuja história esse texto retraça é a ocultação de uma diferença, mas que não é uma diferença de origem entre a verdade e seu outro; e é de fato a própria diferença ontológica que Nietzsche põe em questão, na medida em que o pensamento dessa diferença segundo a problemática da origem é a marca da metafísica.
    * Sempre visto no horizonte da identidade, da "predominância" ontológica, a diferença é sempre perdida, e o que se pode chamar de redução ôntica, o Ser pensado como entes, é sempre inevitável.
    * O erro, em outras palavras, consistiria em substituir outro referente, a verdade, por aquele previamente riscado, o mundo; poder-se-ia mesmo dizer que o erro é a substituição ou transferência em geral, isto é, uma crença em origens que nem mesmo a descoberta de uma "diferença originária" poderia corrigir.
    * A história de um erro: a história de uma linguagem, a história da própria linguagem na medida em que desejou e quis a si mesma como linguagem literal no exato momento em que funcionava essencial e necessariamente por figura(s), como se a linguagem, como Rousseau afirmava, fosse inicialmente metafórica.
    * Mas teríamos que riscar esse "inicialmente", que permite supor uma literalidade futura, ou então adaptar à metafísica aquela definição de Goethe segundo a qual "uma poesia sem figuras é em si mesma um imenso tropo".
    * Ou melhor ainda, evitar falar de metáforas; pois fábula é a linguagem com respeito à qual e na qual essas diferenças, que não são diferenças, não se dão mais: literal e figurado, transparência e transferência, realidade e simulacro, presença e representação, muthos e logos, lógica e poesia, filosofia e literatura.
    * Tal linguagem é pensável exceto como uma espécie de "reassentamento eterno" no curso do qual o mesmo jogo do mesmo desejo e da mesma decepção se repetiria indefinidamente? Talvez seja um modo de dizer o Eterno Retorno, a menos que algo já tenha se movido e o círculo nunca se feche inteiramente sobre si mesmo.
    * O que nunca começou realmente começaria para sempre de novo: INCIPIT ZARATHUSTRA; sabemos pelo último aforismo do Livro IV de "A Gaia Ciência" que, para Nietzsche, isso significava: Incipit tragoedia, portanto: Incipit parodia.
  * É com base nisso que se gostaria agora de investigar a relação entre literatura e filosofia, podendo-se ao menos ver que pode haver um modo de arrancar a literatura da dominação da metafísica e de romper o círculo no qual nos encontrávamos no início.
    * Mas obviamente já não se trata de "literatura"; ficção, mito e fábula são palavras provisórias, e sem dúvida seria melhor falar de escrita, mas ainda não chegamos lá.
    * Ou antes, é claro que se quisermos seguir esse caminho não devemos tomar atalhos, e deveríamos de fato distinguir duas tarefas: primeiro, voltar contra a metafísica, dentro da metafísica, sob o nome de literatura, aquilo contra o que a própria metafísica se voltou, aquilo a partir do que se esforçou por constituir-se.
    * Segundo, empreender forçar os limites da metafísica, isto é, deslocar a barra que simbolicamente separa literatura e filosofia de tal modo que, de cada lado, literatura e filosofia sejam ambas riscadas e se cancelem ao comunicar-se, aproximando-se então da fábula ao mesmo tempo como o que a metafísica doravante vê de si mesma numa espécie de espelho que não apresenta a si mesma de fora.
    * Isso deve ser pensado pela repetição, mesmo ao preço inevitável de intensificar o sentido da Wiederholung heideggeriana, sem recurso à reflexão metafísica ou à autoconsciência, e como o jogo do que hoje chamamos o texto.
  * Deve-se notar que Nietzsche pensou ao menos na primeira dessas tarefas desde o início, nos textos preparatórios para "O Nascimento da Tragédia" e no próprio "O Nascimento da Tragédia", e isso não por acidente.
    * "O Nascimento da Tragédia" sem dúvida não é inteiramente, como frequentemente se diz e como o próprio Nietzsche deixou entender de modo não inequívoco, um texto "juvenil" que fica muito aquém dos outros; de fato, é pouco provável que uma ruptura histórica ingênua e vertical tenha ocorrido no pensamento de Nietzsche.
    * Se houve uma ruptura, ela ocorreu a partir de "O Nascimento da Tragédia", de modo que se deve ler nele, mantendo-os rigorosamente separados, ao menos duas linguagens: uma na qual se confirma a maior parte da metafísica pós-hegeliana e da metafísica pura e simples, e outra, frequentemente a mesma em processo de desfazer-se, na qual a "desconstrução" já está em curso.
    * Não se pode estabelecer isso aqui, mas releiamos o capítulo 14 de "O Nascimento da Tragédia", que começa: "Imaginemos agora o grande olho ciclópico de Sócrates fixo na tragédia, um olho no qual jamais brilhou o belo frenesi do entusiasmo artístico."
    * Aqui Nietzsche mostra que em matéria de poesia Sócrates dificilmente gosta de algo além da fábula esópica, e mesmo assim; a tragédia é irracional, enganosa, perigosa, e o resultado foi que "o jovem poeta trágico Platão primeiro queimou seus poemas para tornar-se discípulo de Sócrates".
    * O socratismo, que nessa época Nietzsche considerava o começo da metafísica, é a "repressão" da tragédia, isto é, e esta é uma consequência inevitável da repressão, o ressurgimento vergonhoso e mais ou menos desfigurado da tragédia.
    * Platão, que ao condenar a tragédia e a arte em geral certamente não ficou atrás do cinismo ingênuo de seu mestre, foi no entanto constrangido por pura necessidade artística a criar uma forma de arte relacionada àquelas formas de arte que repudiava.
    * A principal objeção de Platão à arte mais antiga, de que é imitação de um fantasma e portanto pertence a uma esfera ainda inferior ao mundo empírico, certamente não poderia ser dirigida contra a nova arte, e assim encontramos Platão esforçando-se por transcender a realidade e representar a ideia que subjaz a essa pseudorrealidade.
    * Assim Platão, o pensador, chegou por um desvio onde sempre estivera em casa como poeta, no ponto a partir do qual Sófocles e a arte mais antiga protestavam solenemente contra aquela objeção.
    * Se a tragédia absorvera em si todos os tipos anteriores de arte, o mesmo poderia ser dito num sentido excêntrico do diálogo platônico, que, mistura de todos os estilos e formas existentes, paira a meio caminho entre narrativa, lírica e drama, entre prosa e poesia, e assim também quebrou a estrita velha lei da unidade da forma linguística.
    * Com efeito, Platão deu a toda a posteridade o modelo de uma nova forma de arte, o modelo do romance, que pode ser descrito como uma fábula esópica infinitamente intensificada, na qual a poesia ocupa o mesmo posto em relação à filosofia dialética que esta mesma filosofia ocupou por muitos séculos em relação à teologia: a saber, o posto de ancilla.
    * Essa foi a nova posição na qual Platão, sob a pressão do demoníaco Sócrates, forçou a poesia.
  * Esse texto exigiria um comentário exaustivo, mas as questões que levanta, particularmente a da repressão da arte em geral, são vastas demais; pode-se no entanto reter dele a genealogia do texto filosófico.
    * O romance é o gênero do platonismo e muito bem poderia ser o gênero da metafísica em geral, mas seria preciso determinar rigorosamente sua essência; Nietzsche alude ao mesmo tempo ao modo de exposição, a "mistura de todos os estilos e formas existentes", e ao gênero, o romance.
    * Poder-se-ia portanto retomar as análises modernas da narrativa, por exemplo a distinção de Genette entre narrativa e discurso, ou a relação geral que ele estabelece entre narrativa e representação; poder-se-ia até tentar uma análise estrutural da "narrativa filosófica", na medida em que a análise narrativa pode ser realizada sem pressupostos exorbitantes.
    * Finalmente, poder-se-ia recorrer à tradição hegeliana de Lukács a Girard, isto é, à análise da dialética do desejo, do conflito entre o puro e o impuro, da idolatria; e talvez não fosse impossível mostrar que o desejo de presença, a crença em origens, a vontade de verdade estão necessariamente ligados à exposição, isto é, à narrativa, que devem necessariamente diferir-se como texto.
  * Em todo caso, devemos chegar ao texto, devemos repeti-lo, não sem correr o risco de sermos incapazes de "exceder" o discurso dialético.
    * Pois se é verdade que não há e nunca houve algo como a literatura exceto para a filosofia, se é verdade que a filosofia se ergueu contra essa "outra" linguagem que assim constituiu ao mesmo tempo que a degradava, ao ponto em que a literatura nunca pôde falar de si mesma exceto tomando emprestada, mais ou menos vergonhosamente, a linguagem da filosofia.
    * Se, em suma, a relação que une e divide filosofia e literatura é uma relação de mestre e escravo, e um deles de fato temeu a morte, que discurso se pode empregar sobre a filosofia que não seja já o discurso da própria filosofia, aquele que sempre impede de antemão a possibilidade de ser voltado contra si mesmo e de ser questionado sobre aquilo contra o que se constituiu?
    * Devemos portanto experimentar uma certa impotência que é o efeito paradoxal de um excesso de poder: o Logos é domínio absoluto e não há nada fora dele, nem mesmo a literatura, à qual deu um "significado".
    * A menos que, não escrevendo exatamente o que queríamos escrever, experimentemos uma fraqueza, uma impotência que já não é o efeito de um excesso de poder, mas antes como o trabalho obscuro de uma força estranha ao que dizemos, à consciência que temos disso, à vontade de dizê-lo, uma resistência oculta e incessante absolutamente impossível de controlar e sobre a qual mal podemos ganhar terreno ao preço de grandes esforços.
    * Escrevemos: somos despossuídos, algo está constantemente fugindo, fora de nós, deteriorando-se lentamente; poderia muito bem ser que, dirigindo nossa atenção para isso, para essa estranha dificuldade prática, fôssemos gradualmente obrigados a suspeitar de uma falha onde pensávamos ter encontrado a própria infalibilidade.
    * Pode ter a ver, por exemplo, com uma certa confusão no pensamento, com uma insuficiência turva da consciência, uma espécie de letargia; poder-se-ia também falar de fadiga, de cansaço, ou de uma resistência, uma recusa tanto da linguagem quanto do corpo.
    * É certamente uma experiência, por mais duvidoso que seja o poder conotativo dessa palavra, e mesmo que fosse uma experiência em última análise paralisada e congelada, o próprio fracasso da experiência.
    * Se a escrita tem esse privilégio, a escrita, o ato e o tormento de escrever, no qual algo mais também está em jogo, não é porque, como se diz um pouco apressadamente hoje em dia, simplesmente revertendo ou não revertendo oposições metafísicas, estaríamos finalmente libertados do mundo, da presença e da representação.
    * É antes porque a escrita é primeiro de tudo aquela reflexão da experiência na qual a reflexão, e portanto a experiência, está constantemente se desfazendo, porque é o mais doloroso dos fracassos e porque nela a alteridade radical da força se "revela" mais dolorosamente.
    * Sabemos que não há linguagem exceto a dos fenômenos, daquilo que apareceu, nunca do próprio aparecer, que linguagem e aletheia estão ligadas, ou, para empregar outro vocabulário, que o próprio Dionísio nunca aparece, que ele está sempre já morto, disperso, e que só é "visível" quando no palco atrás da máscara de Apolo, como Apolo, invisível portanto, não sendo, e levando assim à loucura.
    * Se a linguagem carece de força, se a linguagem é essa falta de força, é em vão que buscaríamos nela a força necessária para nos "libertar" dela, isto é, no caso, para voltá-la contra si mesma, mesmo que ela seja suficientemente reflexiva para sempre ter tido nostalgia da força, ou ao menos para deplorar não ter nenhuma.
    * Como tal, a linguagem "manifesta" a decadência da força: a linguagem, a escrita, uma degradação da força que ainda é, no extremo, uma força.
    * Pode-se pensar isso sem recorrer à dialética, se a dialética é a ilusão da força e do domínio da força na linguagem? Pode-se pensar uma força da fraqueza, uma força nascida de seu próprio esgotamento, de sua própria diferença? Uma força que é em virtude de não ter força?
  * Tudo isso equivale a dizer que não se pode "chegar" ao texto, pois o texto é precisamente sem margem; não há portanto modo de alcançá-lo, e se imaginamos ser capazes de fazê-lo, devemos entender que nunca desembarcamos exceto onde já temos um ponto de apoio há muito tempo, segundo um movimento quase impensável, uma espécie de reviramento pelo qual nos moveríamos para aquele fora de nós mesmos que já é nossa interioridade.
    * Por ele já não seríamos nem "fora" nem "dentro", mas experimentaríamos nossa intimidade como aquela alteridade ofuscante para sempre além de nós e à qual no entanto estamos destinados, que paradoxalmente habitamos e que talvez carregue aquele nome que é a falta, a curta falta de todos os nomes: morte.
    * Isso equivale a dizer que devemos agora aceitar o que não pode ser aceito e tentar ser fiéis ao que tolera apenas a infidelidade, uma prova que já não pode sequer ser caracterizada como o inverso da precedente.
    * E talvez se trate simplesmente de admitir o impossível, que não é nem fala nem silêncio, nem conhecimento nem ignorância, nem força nem impotência, algo de que nada se pode dizer exceto que nos entrega a um murmúrio infinito, infinitamente desconjuntado mas infinitamente renovado, ao que Blanchot chama por um nome que designa para nós o que o empreendimento injustificável e necessário da escrita se tornou, o que ele sempre foi: reassentamento eterno.
  * Como o leitor certamente notou, se apenas pelo tema da ficção, a questão inicialmente levantada não é estranha a Borges, entre outros, e não é surpreendente que se possa dizer que também não é estranha a Cervantes, ao menos como somos capazes de lê-lo hoje.
    * Poderíamos, ao fim, reformular a questão deste modo: somos capazes de não mais acreditar no que está nos livros ou de não ficar "decepcionados" com sua "mentira"? Ou, como Nietzsche teria dito, podemos deixar de ser "pios"? Somos capazes de ateísmo?

{{tag>Lacou-Labarthe filosofia}}