====== Conceitos e objetos ======
//BRYANT, Levi R.; SRNICEK, Nick; HARMAN, Graham. The speculative turn: continental materialism and realism. Melbourne: Re.press, 2011.//

1. A pergunta sobre o que é real situa-se na encruzilhada entre metafísica e epistemologia e marca essa junção com o selo da representação conceitual.

2. A metafísica, como investigação do que existe, cruza-se com a epistemologia, como investigação de como se conhece o que existe, e esse cruzamento entre conhecer e ser articula-se numa teoria da concepção que explica como o pensamento ganha tração sobre o ser.

3. A articulação entre pensamento e ser é necessariamente conceitual em virtude da injunção crítica que exclui toda harmonia preestabelecida entre realidade e idealidade, já que o pensamento não tem acesso garantido ao ser nem o ser é inerentemente pensável, não havendo ingresso cognitivo no real senão pelo conceito, embora o real não se confunda com os conceitos pelos quais é conhecido, e o problema fundamental da filosofia é conciliar essas duas teses.

4. O acesso à estrutura da realidade dá-se por uma maquinaria conceitual que extrai índices inteligíveis de um mundo não feito para ser inteligível nem originariamente impregnado de sentido, sendo o sentido função da concepção e a concepção envolvendo representação, sem que esta se reduza a mapeamentos entre palavras e mundo, de modo que cabe à racionalidade conceitual construir a ponte explicativa entre pensamento e ser.

5. A exploração metafísica da estrutura do ser só pode realizar-se em conjunto com uma investigação epistemológica da natureza da concepção, pois não se compreende o que é real sem compreender o que significa o quê, o que exige compreender o que é significar, que por sua vez exige compreender o que significa é.

6. Heidegger o sabia, mas não se deve extrair, como ele, um círculo virtuoso de interpretação ontológica da circularidade necessária da compreensão pré-ontológica do modo de ser das coisas, já que a investigação metafísica do ser não se reduz a uma interpretação hermenêutica do ser do investigador, e, embora inseparável da investigação do que é o sentido, esta visa circunscrever metafisicamente o domínio do sentido evitando a equivocação fenomenológica entre sentido e ser.

7. Para não reduzir a investigação do ser à interpretação do sentido, é preciso compreender o que é para algo ser independentemente de ser concebido, compreendido e interpretado, o que só se alcança com um domínio firme das origens, do alcance e dos limites da capacidade de conceber, compreender e interpretar o que as coisas são.

8. O desiderato metafísico não é compreender melhor o que se entende por ser ou o que o ser significa para os entes que os humanos são por sua história natural e cultural, mas romper o círculo em que o sentido do ser permanece correlacionado ao ser dos investigadores do sentido, rumo a uma compreensão teórica do real independente da suposta compreensão pré-ontológica, mas não dos modos de concebê-lo, compreensão não hermenêutica que impõe à metafísica a restrição epistemológica de explicar como criaturas sapientes acessam cognitivamente a realidade pela concepção.

9. A tentação de evitar esse árduo desvio epistemológico por uma doutrina da univocidade ontológica que dissolve a representação e a distinção entre representante, representado e realidade, substituindo a pergunta sobre quais diferenças são reais pela afirmação de que só as diferenças são reais e reinjetando o pensamento no ser para obter a intuição não representacional do ser como diferença real, é a opção deleuziana, cuja célebre imanência se paga com uma fusão pré-crítica de pensamento, sentido e ser e resulta num pampsiquismo que ignora as dificuldades epistemológicas, sendo a tese de que tudo é real escandalosamente pouco informativa, mesmo com o acréscimo de que tudo é real enquanto pensa, já que pensar é diferir.

10. O sentido não pode ser invocado como constituinte originário da realidade, como no essencialismo aristotélico, nem como condição originária de acesso ao mundo, como na ontologia hermenêutica de Heidegger, mas deve ser reconhecido como fenômeno condicionado, gerado por mecanismos sem sentido mas tratáveis nos níveis subpessoal, neurocomputacional, e suprapessoal, sociocultural, imperativo naturalista que deve ser entendido não como doutrina metafísica que hipostasia as entidades da ciência atual, mas como restrição epistemológica metodológica que proíbe invocar entidades refratárias em princípio a toda explicação científica atual ou futura, permitindo usar o sentido como explanans apenas se puder ser explicado num nível metafísico mais fundamental sem ganchos transcendentais como atos de doação de sentido, ser-no-mundo ou Lebenswelt, já que a realidade não é inatamente significativa nem inteligível e as capacidades de significação e compreensão devem ser explicadas como processos no mundo.

11. A junção entre metafísica e epistemologia é marcada por dois fios, o epistemológico, que distingue sapiência de senciência, e o metafísico, que distingue a realidade do conceito da realidade do objeto, sendo o primeiro ensinado por Kant e superenfatizado por seus herdeiros correlacionistas à custa do segundo, cuja ocultação após a liquidação do em-si marca a passagem do correlacionismo da sobriedade epistemológica à incontinência ontológica, de modo que o desafio é manter o fio metafísico reconectando-o ao epistemológico, já que epistemologia sem metafísica é vazia e metafísica sem epistemologia é cega.

12. Kant distinguiu conhecer, tomar algo como algo e classificar um objeto sob um conceito, de sentir, registrar um estímulo somático, pois a concepção responde a padrões normativos de verdade e falsidade, correção e incorreção, que se desenvolvem a partir das disposições responsivas pelas quais uma parte do mundo, papagaio ou termostato, transduz informação de outra, ondas sonoras ou energia cinética, sem se reduzir a elas, de modo que conhecimento não é informação, conhecer é endossar uma pretensão sujeita à norma da verdade sem mais, ao passo que a transmissão de informação não exige endosso e pode ser adequada ou inadequada a certos fins, mas nunca verdadeira ou falsa, sendo a distinção epistemológica do conhecimento o reverso da ubiquidade metafísica da informação.

13. A crítica esvazia o objeto de substância e torna a metafísica sem peso, inclinando a balança para a concepção e abrindo caminho ao idealismo conceitual, que enfatiza a valência normativa do conhecer à custa da autonomia metafísica do em-si, e é em Wilfrid Sellars que se restaura o equilíbrio entre epistemologia crítica e metafísica racionalista, ao reinscrever na natureza a diferença transcendental kantiana entre noesis e aisthesis e desenvolver uma explicação inferencialista da estrutura normativa da concepção que permite um realismo científico livre das restrições empiristas, numa nova aliança entre racionalismo pós-kantiano e naturalismo pós-darwiniano que purga os resíduos de dogmatismo cartesiano explorados pelos irracionalistas e licencia um realismo científico que exige a revisão crítica das categorias da metafísica popular que o irracionalismo fenomenológico, vitalista ou pampsiquista pretenderia consagrar.

14. A própria razão exige abjurar concepções sobrenaturais, isto é, metafísicas, da racionalidade, mas um materialismo eliminativo que apaga a distinção entre sapiência e senciência por razões pragmatistas mina a restrição normativa que fornece a justificativa cognitiva da eliminação, pois a norma da verdade é não só o baluarte mais intransigente contra a concepção sobrenatural da normatividade, mas também a justificativa necessária para a eliminação da metafísica popular.

15. Se a razão não desmistifica a racionalidade, o irracionalismo triunfa sob a capa de um ceticismo que denuncia a razão como fé, no cenário pós-moderno em que o imperativo racionalista de explicar os fenômenos penetrando além das aparências é diagnosticado como sintoma de um reducionismo metafísico implicitamente teológico, e a injunção de conhecer o numênico é abandonada por um irreducionismo que renuncia à distinção entre aparência e realidade para salvar a realidade de toda aparência, do pôr do sol ao Papai Noel.

16. Bruno Latour é um dos principais defensores desse credo irreducionista, cujas Irreduções destilam homilias nietzschianas sem o bombástico ansioso de Nietzsche e apresentam, em prosa suave e untuosa, a face urbana do irracionalismo pós-moderno, reduzindo a razão a discriminação, questão de gosto, sentimento, saber-fazer, classe e status, a ciência a força, efeito de exagero, injustiça, credulidade e golpes de força, o conhecimento científico ao saber-fazer prático, já que não haveria conhecimento, mas apenas ofícios, e a verdade ao poder, suplemento acrescentado a certas provas de força para ofuscar quem ainda as questiona.

17. O irreducionismo exige muitas reduções para decolar, eliminando razão, ciência, conhecimento e verdade, pois seu verdadeiro alvo não é a redução, em que se compraz, mas a explicação, sobretudo o privilégio cognitivo da explicação científica, e, liberada da racionalidade cognitiva e da obrigação de verdade, a metafísica substitui a explicação por metáforas alusivas cujo valor cognitivo depende da ressonância semântica, ator, aliado, força, poder, resistência, rede, metáforas-mestras da metafísica latouriana, para a qual a equivocação é sempre vantagem, já que, não havendo sentido literal ou figurado, todas as metáforas estariam liberadas.

18. Sem compreender a relação entre sentidos e coisas significadas, problema central da tradição de Frege a Sellars descartado por Latour, a tese de que nada é metafórico se torna indistinguível da tese de que tudo é metafórico, e a diferença metafísica entre palavras e coisas, conceitos e objetos, desaparece com a distinção entre representação e realidade, de modo que Latour, como todos os pós-modernos, reduz tudo ao sentido, já que a diferença entre palavras e coisas se torna diferença funcional nominal subsumida na metáfora actante, que abrange de usinas hidrelétricas a fadas do dente e pretende explicar sem problema todas as diferenças nos mecanismos pelos quais afetam e são afetadas.

19. Trata-se de um reducionismo implacável que, por ocultar em vez de iluminar as diferenças nas interações entre as partes do mundo, pode exibir sua falta de alcance explicativo como prova de poder irredutivo diante de quem não quer compreender a diferença entre desejar e projetar, escrito para tranquilizar quem não quer saber, e, se a preocupação com a representação de Descartes a Sellars visava ajudar a ciência a explicar o mundo, a onda recente de liquidação da epistemologia pela dissolução da representação revela a cognofobia que, de Nietzsche a Heidegger e Latour, procura conter ou neutralizar as implicações inquietantes da compreensão científica.

20. Enquanto os irreducionistas falam do empobrecimento produzido pelo privilégio epistemológico da racionalidade conceitual, tudo o que oferecem é uma metafórica mesquinha que oculta toda distinção real pela qual a representação produz compreensão explicativa.

21. Há uma diferença não negligenciável entre categorias conceituais e os objetos a que se aplicam, que Latour ignora tanto quanto os pós-estruturalistas que critica, razão pela qual sua oposição entre realismo e irrealismo pós-moderno soa oca, já que invoca uma diferença que não pode sustentar, apagando do lado das coisas, das forças, a distinção que os textualistas negam do lado das palavras, dos significantes, ao reduzir a diferença entre conceitos e objetos a diferenças de força entre actantes genéricos.

22. Hipotecado ao valor cognitivo da metáfora sem meios de explicá-lo ou legitimá-lo, o irreducionismo de Latour não é uma teoria, isto é, uma série de proposições sistematicamente ligadas por cadeias argumentativas válidas, mas textos que encenam as operações metafóricas que descrevem, redes de palavras-coisas de poder variável, exercícios do saber-fazer prático que exalta e não estruturas demonstrativas regidas por normas de veracidade e validade, de modo que seu alcance é prescritivo e não descritivo, e, sendo irrelevantes a veracidade e a validade, nada impede o cínico de concluir que sua política neoliberal e sua religião católica são os índices mais reveladores das forças que motivam sua antipatia pela racionalidade, pela crítica e pela revolução.

23. Os textos de Latour são feitos para produzir efeitos e não demonstrações, persuadindo os suscetíveis a abraçar a visão irreducionista por uma retórica hábil, modus operandi tradicional do sofista, mas só o mais descarado dos sofistas nega o caráter retórico das próprias asserções, como quando afirma que a retórica não explica a força de uma sequência de frases porque, se chamada retórica, já é fraca e perdeu, recurso a um conceito já metaforizado de força para marcar a força supostamente real de suas frases que constitui o non plus ultra da sofística.

24. O irreducionismo é uma espécie de correlacionismo, filosofema segundo o qual humano e não humano, sociedade e natureza, mente e mundo só podem ser compreendidos como polos reciprocamente correlacionados de uma relação fundamental, e os correlacionistas descartam as perguntas tradicionais sobre o que é X e como se conhece X como falsas, nascidas de abstrair um polo da correlação, já que, sendo impossível separar subjetivo e objetivo, não faz sentido perguntar o que algo é em si, e, reduzido o conhecimento à manipulação técnica, não se pode compreender a cognição científica fora das práticas sociais, de modo que o correlacionismo sanciona todas as variantes do instrumentalismo pragmático que afirmam o primado do saber-fazer sobre o saber-que e faz da sapiência apenas mais uma senciência, nem sequer privilegiada.

25. O correlacionismo é menos uma doutrina específica que uma estratégia geral e versátil para esvaziar as preocupações metafísicas e epistemológicas reduzindo ser e conhecer a concatenações de forma cultural, contestação política e prática social, premissa muitas vezes tácita das tentativas do século XX de dissolver os problemas filosóficos em política, sociologia, antropologia e psicologia, e rejeitá-lo para reafirmar o primado do nexo entre epistemologia e metafísica não é regressar a um purismo reacionário, mas reconhecer que esses problemas, embora inseridos social e politicamente, têm autonomia relativa e irredutibilidade conceitual, como os da matemática e da física, sem que o caráter não matemático e pouco formalizado do discurso filosófico autorize reduzi-lo a sintomas ideológicos.

26. Recusar o colapso correlacionista da epistemologia na ontologia e da ontologia na política não é recuar para um quietismo reacionário, mas reconhecer a necessidade de novas articulações entre política, epistemologia e metafísica, pois a politização da ontologia é regressão à miopia antropomórfica e a ontologização da política fracassa ao inferir prescrições políticas de descrições metafísicas, de modo que filosofia e política se cruzam onde a epistemologia crítica atravessa a crítica da ideologia, e uma política emancipatória alheia à epistemologia degenera em fantasia metafísica, substituto religioso, já que o fracasso em mudar o mundo pode não ser alheio ao fracasso em compreendê-lo.

27. A afirmação do primado da correlação é a condição da dissolução pós-moderna do nexo entre epistemologia e metafísica e das duas distinções que o acompanham, sapiência e senciência, conceito e objeto, pois ao apagar a primeira o correlacionismo elimina a epistemologia reduzindo o conhecimento a discriminação e ao apagar a segunda reduz coisas a conceitos e conceitos a coisas, reduções que se reforçam mutuamente, como mostra a redução latouriana dos objetos a actantes, solidária da redução da verdade à força.

28. Rejeitar o correlacionismo implica restaurar o nexo crítico entre epistemologia e metafísica e suas distinções, pois é preciso saber o que as coisas são para medir o hiato entre seus aspectos fenomênicos e numênicos e entre suas propriedades extrínsecas e intrínsecas, e conhecer em sentido científico forte é conceitualizar, sem que as coisas sejam idênticas a seus conceitos, já que o hiato entre identidade conceitual e diferença não conceitual não é abismo inefável nem alteridade irrecuperável, mas pode converter-se conceitualmente numa identidade que não é do conceito embora o conceito seja dela, alternativa à negação da identidade de Adorno e à diferença como Ideia de Deleuze, segundo a qual a diferença entre conceitual e extraconceitual, nem falta nem diferença ideal em si, é pressuposta como já dada no ato de conhecer sem ser posta, o que distingue a representação científica e sua postura diante do objeto.

29. O que é real na representação científica do objeto não coincide com sua quididade conceitualmente circunscrita, aquilo que o conceito significa e o que o objeto é, mas a postura científica supõe um hiato imanente e transcendental entre a realidade do objeto e seu ser conceitualmente circunscrito em que a primeira determina o segundo e força sua revisão perpétua, de modo que algo no próprio objeto determina a discrepância entre sua realidade material, o fato de que é, e seu ser como quididade, o que é, e a realidade do objeto determina o sentido de sua concepção e permite medir a discrepância, ao contrário do modelo correlacionista em que o sentido conceitual determina a realidade do objeto como relação entre representante e representado.

30. A distinção entre realidade conceitual e realidade metafísica do objeto, análoga à distinção escolástica entre realidade objetiva e formal, não é resíduo dogmático, mas decorre da restrição epistemológica que proíbe transcendentalizar o sentido e reconhece a diferença transcendental entre sentido e ser, conceito e objeto, sendo antes a suposição de que toda diferença entre conceito e objeto é interna ao conceito que precisa ser defendida, já que supõe que os conceitos fornecem índices evidentes de sua própria realidade e estrutura, premissa do idealismo conceitual que o correlacionismo pretende abjurar, e, sem o mito fenomenológico de uma consciência autoconstituinte, as mesmas considerações críticas que minam o dogmatismo sobre os objetos minam o dogmatismo sobre os conceitos, pois supor acesso privilegiado à estrutura da concepção é supor intuição intelectual, de modo que o correlacionismo oscila à beira do declive para o idealismo conceitual, que subsume toda diferença entre conceito e objeto numa diferença conceitual de ordem superior até a Noção Absoluta, subordinação mais dogmática que a pressuposição transcendental de uma diferença extraconceitual.

31. Essa premissa idealista sustenta o argumento mais frequente dos correlacionistas contra o realismo, uma falácia batizada por David Stove de Joia, cujo lugar clássico está no parágrafo 23 dos Princípios do conhecimento humano de Berkeley, onde se objeta que imaginar árvores num parque ou livros num armário sem ninguém para percebê-los é apenas formar na mente ideias de livros e árvores omitindo a ideia de quem os percebe, sem mostrar que os objetos do pensamento possam existir fora da mente, já que concebê-los existindo sem serem concebidos seria contradição manifesta, e a mente, não se notando a si mesma, se ilude ao crer conceber corpos existentes sem ser pensados.

32. O raciocínio de Berkeley revela a lógica oculta de todo argumento correlacionista, que da premissa indubitável e tautológica de que não se pode pensar ou perceber algo sem pensá-lo ou percebê-lo extrai a conclusão duvidosa e não tautológica de que as coisas não podem existir sem ser pensadas ou percebidas, inferência formalmente falaciosa que ganha plausibilidade, como mostra Stove, ao equivocar entre dois sentidos de coisas, coisas concebidas ou percebidas, ideata, e coisas sem mais, objetos físicos, distinção que Berkeley não pode negar de saída sem petição de princípio, pois o realista nunca afirmou o absurdo de conceber coisas físicas sem concebê-las, mas que sua concepção de uma coisa física e a coisa concebida são distintas, diferença concebível que não se torna dependente da mente, a menos que se afirme, à maneira hegeliana, que tudo é diferença conceitual, tese que, exposta a falácia da Joia, não tem mais a seu favor que o materialismo vulgar segundo o qual não há conceitos, só coisas.

33. A dificuldade do defensor da Joia é que supor que as coisas são apenas ideata é tão metafísico e dogmático quanto supor que não são, de modo que o idealista só vence o realista invocando a natureza autoautenticante de sua experiência como mente, o que exige uma versão idealista do mito do dado refutado por Sellars, ficando o dado da diferença entre conceito e objeto não pior que o da identidade do conceito, o que não vindica o realismo, mas mostra que a Joia não o desqualifica, pois, se é verdade que não se concebem coisas independentes de conceitos sem concebê-las, não se segue que não se possa conceber coisas existentes independentemente de conceitos, já que não há transitividade lógica da dependência mental dos conceitos à dos objetos concebíveis, e só quem confunde independência da mente com independência do conceito invocaria a concebibilidade da diferença para afirmar a dependência mental dos objetos.

34. A versão paradigmática da Joia, segundo a qual não se pode conceber uma realidade independente da mente sem concebê-la e portanto não se pode concebê-la, não afirma que não há realidade independente, mas que ela é inconcebível, tese correlacionista clássica fundada na confusão entre independência da mente e independência do conceito, pois afirmar que Cygnus X-3 existe independentemente das mentes não é afirmar que está fora de seu alcance, já que independência não é inacessibilidade e a Joia impõe ao realismo transcendental um fardo exorbitante que não há razão para aceitar.

35. A premissa tautológica de uma Joia não precisa ser tão óbvia, bastando a forma de que não se pode fazer X sem que se cumpra uma condição necessária Y, donde não se poderia fazer X às coisas em si, substituindo-se X e Y por experimentar, perceber, conceber, representar ou referir e suas condições, e, separadas as coisas assim tratadas das coisas em si e relegadas estas ao inconcebível, cresce a pressão para dispensar o em-si e reduzir a realidade ao para-nós, de modo que a Joia, destinada a assegurar o agnosticismo correlacionista, anuncia o deslizamento para o idealismo conceitual, servindo antes ao correlacionismo, já que inúmeras atividades humanas além do pensar podem ocupar o lugar de X, gerando pragmatismo, construtivismo social e desconstrução, e foi a fiel ajudante de quase todo correlacionismo do fim do século XX, de Goodman e Rorty a Latour e Foucault, sem que nenhuma engenhosidade atenue sua falácia, que Stove julgou um argumento tão ruim que é difícil imaginar alguém convencido por ele.

36. Ironicamente, o estatuto do correlacionismo como ortodoxia reinante nas humanidades e ciências sociais parece indicar o triunfo da Joia, atrativo atribuível a fatores alheios à sua probidade lógica, emocionais, a defesa do valor pela subversão do fato, psicológicos, reduzir o mundo inumano à medida humana, e políticos, a investidura ontológica da política compensando sua substituição pela gestão na esfera pública, já que o rigor argumentativo nunca foi a pedra de toque do sucesso de um filosofema, o que leva a perguntar, parafraseando Stove, se foi por esse argumento desprezível que o Ocidente foi conquistado pelo correlacionismo.

37. Diante dessa pobreza argumentativa, é desconcertante que Meillassoux, quem mais desafiou a hegemonia correlacionista, admire a força excepcional e aparentemente implacável do argumento correlacionista, simples e poderoso, de que não há X sem doação de X nem teoria de X sem posição de X, variante transcendentalista elevada da Joia em que doação e posição designam as condições de recepção e reflexão, tendo Meillassoux em mente Fichte, verdadeiro arquiteto do círculo correlacional ao abolir o dualismo kantiano entre conceito e intuição pela Tathandlung, ao mesmo tempo posição do dado e doação do posto, que, construindo a correlação como ato autoposicionante e autofundante, sela o círculo contra toda exterioridade dogmaticamente posta e elimina a coisa em si, reduzindo o não-eu a resíduo posto pelo ato livre de autoposição do eu absoluto.

38. Meillassoux sublinha que a radicalização fichtiana da reflexão parece excluir todo realismo metafísico, pois a reflexão como condição de objetivação não pode ser objetivada, e pôr um real inobjetivável como condição independente seria contradizer-se, já que o caráter não posto do real pensado é contradito pelo ato que o põe, tornando autorrefutante o realismo transcendental, que apenas se separa dogmaticamente do correlacionismo fichtiano sem refutá-lo, o que reafirma a convicção de que o correlacionismo só se supera por dentro, absolutizando a contingência da correlação, a incapacidade da posição de fundar a própria necessidade, exemplificada pela Tathandlung como ato livre, já que, segundo Meillassoux, a escolha de pôr a reflexão subjetiva não se funda em causa necessária e a necessidade fichtiana é fundada numa liberdade sem fundamento, sem prova dogmática de que a correlação existe em vez de não existir.

39. Meillassoux identifica com razão Fichte como fundador do correlacionismo forte, mas os realistas transcendentais podem permanecer impassíveis diante da tese de que o ato livre de pôr a reflexão desqualifica toda realidade não posta, já que as caracterizações fichtianas da liberdade e da reflexão parecem dogmatismo idealista gratuito, e mesmo admitindo, com base apenas na fenomenologia da experiência consciente, que a reflexão como condição da representação não pode ser conhecida objetivamente, não se justifica que ela, acessível apenas pela experiência da espontaneidade subjetiva equiparada à indeterminação, indique uma liberdade genuinamente transcendental, sendo Meillassoux indulgente demais com as equações temerárias de Fichte entre reflexão e atividade, espontaneidade e liberdade.

40. A distinção fichtiana entre objetivação e reflexão não melhora a credibilidade do correlacionismo, pois a acusação de contradição performativa contra o realismo é uma versão camuflada da Joia, segundo a qual não se pode pôr Saturno sem as condições de posição, a atividade livre do eu absoluto, e portanto não se pode pô-lo como não posto, argumento que equivoca entre duas funções da palavra Saturno, que na premissa tautológica deve significar o sentido ou modo de apresentação do conceito e na conclusão interessante o referente do conceito, de modo que as considerações que tornam verdadeiro que Saturno não pode ser posto sem as condições de uso do conceito não tornam verdadeiro que Saturno não possa existir sem essas condições.

41. Afirmar que Saturno não precisa ser posto para existir não é afirmar que o sentido do conceito Saturno não precisa ser posto, pois o conceito significa o que significa por causa dos humanos e nesse sentido é posto pela atividade humana, mas afirmar que o planeta referente da palavra existiu antes de ser nomeado e provavelmente existirá depois dos seres que o nomearam, distinto da palavra e do conceito, de modo que o Saturno correlato do ato de posição, sentido da palavra, não é o Saturno sondado pela Cassini-Huygens, e dizer que Saturno existe não posto é dizer que a sonda não sondou o sentido de uma palavra nem orbita um conceito.

42. À objeção de que é preciso o conceito de Saturno para dizer o que é Saturno e referir-se a ele, cabe responder que os primeiros humanos que apontaram para Saturno não precisavam saber o que ele era e certamente se enganavam, e negar isso é fazer a existência de Saturno, o fato de que é, depender do que é, posição idealista conceitual, pois mesmo que as condições de sentido determinassem as condições de referência, isso não mostraria que a existência do referente depende delas, o que exigiria a equação de ser com ser referido, análoga à berkeleyana de ser com ser percebido, distinção normativa fundamental que pode ser questionada de modos sofisticados pela investigação da relação entre sentido e referência, mas não pela confusão deliberada entre o sentido de uma palavra e o referente de seu conceito, já que é tautológico que não se pode pôr algo sem pô-lo, mas disso não se segue que o posto nada seja fora de sua posição, como não se segue que Saturno seja o mesmo que o conceito Saturno.

43. A desqualificação fichtiana do realismo transcendental repousa nessa confusão trivial e merece tão pouco crédito quanto a prova de Berkeley, que tem outra versão da Joia, segundo a qual todo conhecimento dos objetos físicos começa na experiência, só se experimentam diretamente ideias, as propriedades sensíveis e conceituais pelas quais se conhecem os objetos são ideias, conhecer um objeto é experimentar uma coleção de propriedades, experiências só existem experimentadas e portanto os objetos físicos não existem fora da experiência, argumento que contrabandeia a conclusão ao identificar ideias e experiências e assim tornar contraditória a ideia de algo existente fora do pensamento, confundindo o ato de pensar com o objeto pensado, quando é trivialmente verdadeiro que os pensamentos não existem fora da mente, mas não que aquilo de que tratam não exista, assim como pensar uma paisagem desabitada, como o Empty Quarter, não a povoa nem pintá-la a torna habitada, e Fichte, como Berkeley, equivoca entre as condições formais do ser do ato e as condições reais do ser de seu correlato, supondo que as condições formais da experiência bastam para determinar as condições materiais da realidade.

44. Meillassoux insiste em que o realismo transcendental é uma secessão e não uma refutação do correlacionismo fichtiano, mas não é preciso separar-se do que perde a coerência sob exame crítico, já que os teutonismos intimidadores de Fichte mascaram frágeis Joias berkeleyanas e a Tathandlung é a espécie mais rarefeita de uma argumentação que desliza da verdade de que é preciso um conceito de realidade independente da mente para falar dela à falsidade de que esse conceito basta para convertê-la em conceito, non sequitur fatal na raiz de todo correlacionismo, agravado por uma teoria popular ingênua da concepção, sem que o idealismo subjetivo se torne mais convincente com fantasia transcendental nem com as misteriosas posições e reflexões do eu absoluto, de modo que a palavra transcendental tem sido investida de poderes mágicos que imunizam contra a crítica e o ônus da prova cabe ao correlacionismo e não ao realismo transcendental.

45. O problema da síntese objetiva, ou decisão filosófica segundo Laruelle, é o de arbitrar a relação entre pensamento conceitual e realidade não conceitual, mas ter um conceito da diferença entre Saturno e o conceito Saturno não implica que a diferença seja conceitual, já que conceito de diferença não equivale a diferença conceitual, premissa básica do realismo transcendental que não se subverte equivocando entre condições de posição e ser do posto, e, como observa Laruelle, até essa equivocação invoca a realidade absoluta da Tathandlung, sendo o fichtiano realista sobre sua própria atividade de posição, pois o realismo é incontornável até para o antirrealista mais obstinado, e o problema é identificar as considerações epistemológicas pertinentes para decidir racionalmente sobre o que ser realista, sendo duvidosas as intuições fenomenológicas sobre a atividade consciente e cabendo perguntar por que quem atribui realidade absoluta às atividades da autoconsciência reluta em conceder iguais direitos existenciais aos processos inconscientes e sem mente pelos quais a consciência surgiu e será destruída.

46. Os kantianos acusam com razão os metafísicos dogmáticos de ignorar o problema do acesso cognitivo, a relação crítica entre representação e realidade, mas o correlacionismo forte apenas dissolve esse problema abolindo o em-si, ao passo que o realismo transcendental, reconhecendo a autonomia do em-si, enfrenta o problema de determinar o que é real, inseparável da representação científica, forma mais confiável de acesso cognitivo, à qual se deve conceder autoridade máxima mas não incorrigível, reconhecendo que a ciência muda de ideia sobre o que existe, e a questão passa a ser como reconhecer que a concepção científica rastreia o em-si sem supor que circunscreve sua essência ou realidade formal, sem a equação aristotélica entre realidade e forma substancial, já que a estrutura da realidade inclui mas não se esgota na de objetos discretamente individuados, sendo a correlação epistemológica entre conceitos individuados e objetos individuais investigada pela ciência cognitiva, para a qual a crítica sellarsiana do dado é ponto de partida, exigindo uma teoria dos conceitos tanto quanto dos objetos e uma ciência dos conceitos como a prefigurada por Churchland, embora restrições pragmático-instrumentalistas não ofereçam base epistemológica segura para a conexão entre conceitos e objetos.

47. Reconhecer isso não resolve as profundas dificuldades epistemológicas e metafísicas suscitadas pelas conquistas cognitivas da ciência, mas ajuda a perceber que elas não podem ser contornadas, como pretendem correlacionistas e metafísicos dogmáticos, dispensando os dualismos arduamente conquistados que esclarecem o que distingue a representação científica da fantasia metafísica, já que dualismos como os de sentido e ser, conhecer e sentir, não são relíquias de uma metafísica ultrapassada, mas instrumentos improvisados e indispensáveis pelos quais a razão começa a perceber sua continuidade e sua descontinuidade em relação ao que ainda convém chamar natureza.

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