SOFIA

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====== 3.7 A pressuposição postulada ======
//GABRIEL, Markus; ŽIŽEK, Slavoj. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. London/New York: Continuum, 2009.//

Para recapitular, a tentativa de Fichte de se livrar da coisa em si segue uma lógica muito precisa e intervém em um ponto muito preciso de sua crítica a Kant. Lembremos que, para Kant, a Coisa é introduzida como o X que afeta o sujeito quando ele experimenta um objeto através de seus sentidos: a Coisa é principalmente a fonte das afeições sensoriais. Se, então, quisermos nos livrar da Coisa, é absolutamente crucial mostrar como o sujeito pode afetar a si mesmo, como ele pode agir sobre si mesmo, não apenas no nível inteligível, mas também no nível das afeições (sensoriais) — o sujeito absoluto deve ser capaz de autoafeição temporal.

Para Fichte, essa “autoafecção sentimental” do eu, por meio da qual o sujeito experimenta sua própria existência, seu próprio caráter inerte e dado, e assim se relaciona consigo mesmo (ou, melhor dizendo, é para si mesmo) como passivo, como afetado, é o fundamento último de toda a realidade. Isso não significa que toda a realidade, toda a experiência do outro como inerte/resistente, possa ser reduzida à autoexperiência do sujeito; significa que é apenas a auto-relação passiva do sujeito que o abre para a experiência da alteridade.

Nisso culmina todo o esforço de Fichte, na implantação da noção de “autoafeto sensual” do sujeito como a síntese última do sujeito e do objeto. Se isso é viável, então não há mais necessidade de postular, por trás da espontaneidade do eu transcendental, o “X noumenal” incognoscível que o sujeito “realmente é”: se há autoafetação genuína, então o eu também é capaz de se conhecer plenamente, ou seja, não precisamos mais nos referir a um “eu ou ele ou isso (a coisa) que pensa” noumenal, como Kant faz na Crítica da Razão Pura. E, assim, também podemos ver como a urgência de Fichte em se livrar da coisa em si está ligada ao seu foco no envolvimento ético-prático do sujeito, fundamentado na liberdade do sujeito: se a experiência fenomenal (de si mesmo) do sujeito é apenas a aparência de uma substância noumênica desconhecida, então nossa liberdade é meramente uma aparência ilusória e somos realmente como marionetes cujos atos são regulados por um mecanismo desconhecido. Como apontei, Kant estava plenamente ciente dessa consequência radical — e, talvez, toda a obra de Fichte possa ser lida como uma tentativa de evitar esse impasse kantiano.

Mas, pode-se perguntar, essa afirmação da capacidade do sujeito de conhecer-se plenamente não contradiz o próprio foco de Fichte no sujeito como praticamente engajado, lutando com objetos/obstáculos que frustram seu esforço, o que necessariamente torna o sujeito finito? Não é verdade que apenas um ser infinito pode conhecer-se plenamente? A resposta é que o sujeito fichteano é precisamente a conjunção paradoxal dessas duas características, da finitude e da liberdade, uma vez que sua própria infinitude (o esforço infinito de seu engajamento ético) é um aspecto de sua condição finita.

A chave é fornecida novamente pela noção de Fichte da delimitação mútua entre sujeito e objeto, entre o Eu e o não-Eu: toda atividade postulada no/como objeto apenas na medida em que o Eu é postulado como passivo; e essa postulação do Eu como passivo ainda é um ato do Eu, sua autolimitação. Eu sou apenas um X passivo afetado por objetos na medida em que eu (ativamente) me coloco como um receptor passivo — Seidel ironicamente chama isso de “lei da conservação da atividade”: “quando a realidade (atividade) é cancelada no eu, esse quantum de realidade (atividade) é colocado no não-eu. Se a atividade é postulada no não-eu, então seu oposto (passividade) é postulado no eu: eu (passivamente) vejo a maçã (ativamente) florescendo”. No entanto, isso só pode acontecer “porque eu (ativamente) postulo a passividade em mim mesmo para que a atividade possa ser postulada no não-eu. [...] O não-eu não pode agir sobre a minha consciência, a menos que eu (ativamente, isto é, livremente) permita que ele o faça.”

Kant já prefigurou isso em sua chamada tese da incorporação: as causas só me afetam na medida em que eu permito que elas me afetem. É por isso que “você pode porque você deve”: toda impossibilidade externa (à qual se refere a desculpa “eu sei que devo fazer isso, mas não posso, é impossível ...”) depende de uma autolimitação negada. Aplicada à oposição sexual entre a postura “ativa” do homem e a postura “passiva” da mulher, essa noção fichteana da atividade do não-eu como estritamente correlativa à passividade do eu nos leva diretamente à noção de Otto Weininger da mulher como a encarnação da queda do homem: a mulher existe (como uma coisa lá fora, agindo sobre o homem, perturbando/perturbando sua postura ética, tirando-o dos trilhos) apenas na medida em que o homem adota a postura da passividade. Ela é literalmente o resultado da retirada do homem para a passividade, portanto, não há necessidade de o homem lutar ativamente contra a mulher — sua adoção de uma postura ativa automaticamente retira o fundamento da existência da mulher, uma vez que todo o seu ser nada mais é do que o não ser do homem.

Aqui surge a questão: “Fichte se pergunta se a quantidade (ou seja, a atividade) do eu pode alguma vez ser igual a zero (= 0), se o eu pode alguma vez estar totalmente em repouso, totalmente passivo”. A resposta de Fichte é, naturalmente, não: “Pois o não-eu só tem realidade na medida em que o eu é afetado por ele; caso contrário, como tal, não tem realidade alguma [...]. Não vejo nada que não queira ver.” No entanto, é aqui que a maneira como lemos o status exato do não-eu é crucial: se o lermos de acordo com o julgamento infinito kantiano, ou seja, como um não-eu que compreende o próprio eu (da mesma forma que os “mortos-vivos” compreendem os mortos), então, antes de postular a objetividade, o gesto constituinte/constitutivo do Ich deve ser uma imobilização, uma retirada, um esvaziamento do não-Eu, uma redução do eu a zero, a um zero que é o Eu; essa redução a zero abre o espaço, literalmente, para a atividade do Eu de postular/mediar.

Fichte fica preso em um círculo. Sua primeira proposição é: A = A, Eu = Eu, ou seja, a auto-postulação absoluta, o devir puro sem substância, TatHandlung, “intuição intelectual”. Em seguida, vem a segunda proposição: A = não-A, Eu = não-Eu, o eu postula um não-eu que é absolutamente oposto a ele – a contradição absoluta. Em seguida, vem a limitação mútua que resolve essa contradição do eu, em sua forma dupla, prática (o Eu postula o não-eu como limitado pelo eu) e teórica (o eu postula a si mesmo como limitado pelo não-eu) — elas estão no mesmo nível, são divisíveis. (Observe a sutileza da formulação reflexiva de Fichte: na forma teórica, o eu se postula como limitado, não postula diretamente o objeto como limitador do eu; na forma prática, postula o objeto como limitado/determinado pelo eu, não se postula diretamente como limitador/formador do objeto.) – A ambiguidade reside no fato de que “o eu absoluto do primeiro princípio não é algo [...]; é simplesmente o que é”. Somente com a delimitação,

ambos são algo: o não-eu é o que o eu não é, e vice-versa. Em oposição ao eu absoluto (embora, como será mostrado no devido tempo, ele só possa se opor a ele na medida em que é representado/por ele/, não na medida em que é em si mesmo), o não-eu é absolutamente nada [schlechthin Nichts]; em oposição ao eu limitável, é uma quantidade negativa.

No entanto, do ponto de vista prático, o Eu finito postula o Eu infinito sob a forma do ideal de uma unidade do Eu e do não-Eu e, com ele, o não-eu como um obstáculo a ser superado. Assim, nos encontramos em um círculo: o Eu absoluto postula o não-eu e, então, se finitiza por sua delimitação; no entanto, o círculo se fecha, a própria pressuposição absoluta (a pura auto-posição) retorna como pressuposta, ou seja, como a pressuposição do postulado e, nesse sentido, como dependente do postulado. Longe de ser uma inconsistência, este é o momento crucial, propriamente especulativo, em Fichte: a própria pressuposição é (retroativamente) postulada pelo processo que ela gera.

Portanto, talvez, antes de descartá-lo como o ponto culminante da loucura subjetivista, devêssemos dar uma chance a Fichte.

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