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====== Vouga (BJM:49-77) - le sacrifice et la prière ======

==== Baudelaire et Joseph de Maistre ====
=== Première partie - Joseph de Maistre ===
*« Baudelaire et Joseph de Maistre », par Daniel Vouga. Librairie José Corti, 1957*

<quote>Je sais que la douleur est la noblesse unique. Baudelaire, Bénédiction.</quote>

Maistre peut dire, après Plutarque : « L'occasion ne fait pas le méchant, elle le manifeste » (IXe Entretien). Il n'en admet pas moins implicitement que la réité peut demeurer latente ou s'extérioriser en actes et devenir culpabilité, puisqu'il parle parfois de justes, parfois même d'innocents. Dès lors, proclamer que le mal physique, que la guerre, par exemple, est un châtiment, cela ne résout le problème que d'un point de vue absolu qui risque fort de ne pas satisfaire ses contradicteurs ; c'est aussi refuser tout mérite et toute efficacité à la vertu, c'est, je l'ai fait remarquer déjà, nier la responsabilité de l'homme. Loin donc de s'arrêter sur ce trop fameux tableau de la guerre, il faut chercher ailleurs, soit avant, soit après, au gré des « entretiens », de quoi le compléter.

Au début du IVe Entretien, le Comte fait une déclaration - on l'oubliera ensuite parce que le Chevalier a l'imprudence de citer Voltaire - qui introduit de loin la vraie question : « Les supplices n'étant rendus nécessaires que par les crimes, et tout crime étant l'acte d'une volonté libre, il en résulte que tout supplice pouvait être prévenu. J'ajoute même qu'après qu'il est commis, le châtiment peut encore être prévenu de deux manières : car d'abord les mérites du coupable ou même ceux de ses ancêtres peuvent faire équilibre à sa faute ; en second lieu, ses ferventes supplications ou celles de ses amis peuvent désarmer le souverain ». Si la première phrase se borne à dépeindre l'innocence - relative - qui réside dans l'abstention (laquelle toutefois implique la tension d'une volonté libre), la seconde laisse prévoir les deux voies d'action positive qui permettent de remédier à la culpabilité. Je dis : laisse prévoir, parce qu'il s'agit seulement ici d'ébauches de ce qui est, pour Maistre, vraiment important. La compensation de ses fautes, en effet, par ses propres mérites ou par ceux de ses ancêtres n'est sans doute pas négligeable (et Maistre lui-même est manifestement trop attaché d'une part à sa propre droiture, d'autre part au principe de l'aristocratie héréditaire pour la négliger) ; mais elle n'offre pas l'intérêt surnaturel de la réversibilité. Et quant à la supplication, pour soi-même ou pour ses amis, elle tire toute sa valeur d'être l'image, la « figure » de la prière qui implore ou qui intercède.

Mais il faudra attendre jusqu'au VIIIe Entretien pour que la conversation revienne sur la réversibilité et précise les vues de Joseph de Maistre ; encore y sont-elles incomplètement exposées, et faut-il ajouter aux Soirées un texte assez bref intitulé Eclaircissement sur les sacrifices.

Maistre n'a aucune raison pour s'attarder longuement sur le dogme même de la réversibilité, dont le mécanisme, si j'ose dire, lui paraît évident. Il se contente d'en donner par deux fois la définition, en une formule qui se répète à peu près identique à la fin du VIIIe et au début du IXe Entretien : « Le juste, en souffrant volontairement, ne satisfait pas seulement pour lui, mais, par voie de réversibilité, pour le coupable qui, de lui-même, ne pourrait s'acquitter ». C'est tout au plus s'il insiste sur ce. membre de phrase : « en souffrant volontairement », de même qu'il insistera, dans l'Eclaircissement, sur ces quelques mots de Sénèque : « Ecce par Deo dignum ! vir fortis cum mala fortuna compositus UTIQUE SI ET PROVOCAVIT », qu'il écrit lui-même, par deux fois, en grandes capitales, et qu'il traduit ainsi : « Voyez le grand homme aux prises avec l'infortune ! ces deux lutteurs sont dignes d'occuper les regards de Dieu, du moins si le grand homme a provoqué le combat ». Le juste, en effet, étant homme, ne peut faire qu'il ne souffre en tant qu'homme puisqu'il participe de la réité ; or ces souffrances-là ne sauraient racheter qui que ce soit : elles sont le lot de l'humaine créature, elles sont le mal physique que le mal moral a provoqué* elles ne sont jamais que châtiment. Mais « si le juste (tel qu'il peut exister) accepte les souffrances dues à sa qualité d'homme, et si la justice divine à son tour accepte cette acceptation, je ne vois rien de si heureux pour lui, dit le Sénateur, ni de si évidemment juste » (VIIIe Entretien) ; et c'est exactement dans le même sens que, des années auparavant, dans son Discours à Madame ta marquise de Costa, Maistre avait déjà écrit : « Souffrons avec une résignation réfléchie ; si nous savons unir notre raison à la raison éternelle, au lieu de n'être que des patients, nous serons au moins des victimes » (Lettres et opuscules, II, p. 77).

On peut même penser que, dans l'idée de Maistre, seul mérite d'être tenu pour juste celui, précisément, qui accepte, qui sait qu'il accepte d'être mis à l'épreuve ; car cette épreuve purifie, et on ne voit pas, en l'absence de la Grâce, quel autre facteur pourrait agir sur l'homme et le purifier jusqu'à lui faire gagner le Ciel ; or la Grâce, je l'ai fait remarquer déjà, est absente du monde de Joseph de Maistre, ou du moins n'agit pas comme l'entend communément la théologie. Le Sénateur, en effet, n'a pas parlé seulement de l'acceptation consentie par l'homme qui devient ainsi, ou pourrait devenir, homme de bien ; il a ajouté : « si la justice divine à son tour accepte cette acceptation » ; mais c'est donner à entendre que la justice divine n'y est pas contrainte par le mérite, ni des œuvres, ni de la « résignation réfléchie », que le mérite n'est donc pas forcément et automatiquement efficace. On pourra l'expliquer, certes, par la « distance infinie » qu'il y a entre la Grâce et nos mérites : le jeu de la Grâce rend nos mérites dérisoires, si même elle ne les annule pas complètement ; mais l'emprunt même que je fais à Pascal évoque - curieusement ¦- le jansénisme, et c'est la doctrine janséniste aussi qu'on reconnaîtrait dans cette Grâce qui choisit d'accepter ou non l'acceptation, - qui, en somme, élit, qui prédestine... Incohérence chez Maistre, et contradiction ? Je ne crois pas : peut-être trahit-il les Jésuites, ses maîtres, mais il est parfaitement fidèle à son système, qui exige un FIAT de la Providence pour que soit créé le bourreau, pour que soient créés aussi d'autres êtres, que nous retrouverons.

Si donc le mérite de la « victime » a été efficace, s'il a été agréé selon les exigences mystérieuses de la justice divine, la miséricorde mystérieuse de la justice divine en étendra l'effet jusque sur les coupables. Vérité incompréhensible, dira plusieurs fois Joseph de Maistre, mais vérité incontestable, encore qu'elle soit de « ces vérités qui ne se prouvent point par le calcul ni par les lois du mouvement, et que l'homme ne peut saisir qu'avec l'esprit de son cœur, mente cordis sui (Luc, 1, 51) ».

Rien jusqu'ici dans la réversibilité qui appartienne en propre à Maistre, puisque l'Eglise en a érigé le principe en dogme. Mais les Soirées esquissent et l'Eclaircissement précise une théorie générale du sacrifice dans laquelle le dogme de la réversibilité est singulièrement élargi. Joseph de Maistre prétend montrer en somme que ni la théorie ni la pratique de la réversibilité ne sont spécifiquement chrétiennes, et que le christianisme n'a fait que magnifier - en lui rendant son sens - une croyance très généralement admise parmi les hommes, mais dégénérée : l'homme est coupable, mais il peut être racheté par le sacrifice d'autrui, par le sang de l'innocent en particulier.

Ramenée à ses grands traits, l'argumentation est celle-ci : la réité est dans la vie, dans le principe vital et animal, c'est-à-dire dans le sang ; le Ciel ne peut aussi être apaisé que par le sang. Et Maistre croit pouvoir constater, avec quelques exemples à l'appui, qu' « aucune nation n'a douté qu'il n'y eût dans l'effusion du sang une vertu expiatoire ». Or, ajoute-t-il, « ni la raison ni la folie n'ont pu inventer cette idée, encore moins la faire adopter généralement ». Il faut donc qu'elle remonte jusqu'à ces temps primitifs où la créature n'avait pas encore perdu tout contact avec son Créateur ; il faut en tout cas, si l'on hésite à croire à ces temps fabuleux, qu'elle plonge dans l'esprit humain « des racines bien profondes », autrement dit, que Dieu lui-même prenne la peine de l'inculquer et de l'entretenir. Dans un cas comme dans l'autre, d'ailleurs, soit que les races dégénérées en aient perdu le souvenir exact, soit que Dieu ne veuille plus la révéler que partielle, la notion de réversibilité s'est peu à peu altérée, et les hommes ont oublié le sens du sacrifice, ont confondu « l'immolation proprement dite, l'effusion du sang » avec « le présent, l'offrande, les prémices », ont substitué au mystère de la rédemption par le sang « un acte simple d'hommage et de reconnaissance rendu à la suzeraineté divine ». Dès lors, la quantité de l'offrande comptait plus que l'acte même qui sanctifiait une victime, et c'est ainsi que « les hommes étant pénétrés du principe de l'efficacité des sacrifices proportionnée à l'importance des victimes, du coupable à l'ennemi il n'y eut qu'un pas : tout ennemi fut coupable, et malheureusement encore tout étranger fut ennemi lorsqu'on eut besoin de victimes... Ce fut donc de ces vérités incontestables de la dégradation de l'homme et de sa réité originelle, de la nécessité d'une satisfaction, de la réversibilité des mérites et de la substitution des souffrances expiatoires, que les hommes furent conduits à cette épouvantable erreur des sacrifices humains » (Eclaircissement). Epouvantable erreur : c'est sur erreur que porte le sens ; on peut présumer que les sacrifices humains ne seraient pas épouvantables aux yeux de Maistre s'il les jugeait efficaces. Or ils ne peuvent l'être, tels qu'il vient de les décrire, parce que la victime, étant involontairement victime, ne saurait acquérir aucun mérite, ni pour elle, ni pour d'autres. Cependant, l'abus lui-même va servir à renforcer la thèse de Maistre : ces pratiques monstrueuses n'auraient jamais pu ni s'introduire, ni surtout se maintenir si généralement, si elles n'étaient fondées sur « une idée antécédente » dénaturée par la dégradation originelle ; de plus, et réciproquement, il suffira de les « délivrer du mal » pour que n'apparaisse plus que « le résidu vrai, qui est divin ».

Or il nous a été donné de savoir demander d'être délivrés du mal. Et ici intervient le christianisme, que Dieu a donné au monde non pas pour « expliquer le dogme », mais pour le « rectifier », pour le « certifier ». Maistre le répète souvent et partout, sous une forme ou sous une autre : « Rien n'est faux dans le paganisme, mais tout est corrompu ». Le monde antique avait privé le sacrifice de sa valeur profonde, mais il avait néanmoins conservé le rite du sacrifice, et plus confusément la croyance en « l'efficacité merveilleuse du sacrifice volontaire de l'innocence qui se dévoue elle-même à la divinité comme une victime propitiatoire ». Seulement, il ne pouvait plus ni « deviner le sang dont il avait besoin », ni « soupçonner l'immensité de la chute et l'immensité de l'amour réparateur ». Et c'est cela que Dieu a bien voulu enseigner à nouveau grâce au christianisme.

On voit aisément dans quelles perspectives chrétiennes (ou plus précisément même, si j'ose risquer le mot, « christianes ») pourraient s'engager les considérations qui concluent l'Eclaircissement ; on s'attend, sur la foi de sa réputation, à voir Maistre reprendre pour sa part le « J'ai versé telle goutte de sang pour toi » du Mystère de Jésus. Et sans doute, c'est bien « l'Agneau de Dieu qui ôte les péchés du monde » qui apparaît dans ces dernières pages. On ne peut manquer pourtant d'être surpris quand on constate que le nom de Jésus-Christ n'y figure pas (sauf dans une ou deux citations), que l'Incarnation n'y est introduite qu'à la faveur d'une allusion, que la Croix n'y est pas mentionnée, -- que Maistre, pour tout dire, se montre beaucoup plus préoccupé d'établir l'efficacité du sacrifice de Jésus-Christ et des rites qui le commémorent, que d'en approfondir le sens ; et qu'il est si attentif aux liens qui unissent le christianisme au paganisme qu'il ignore l'esprit même des Evangiles : « Voici, toutes choses sont devenues nouvelles », ou des épîtres de Paul : « Vous ne vivez plus sous la loi, mais sous la grâce ».

Il s'attache d'abord, en effet, à nous persuader, à la suite d'Origène, que « l'autel était à Jérusalem, mais le sang de la victime baigne l'univers », c'est-à-dire que le Christ a racheté non seulement la terre, mais le monde entier ; puis que le sang versé par les martyrs opère « des rédemptions particulières qu'on pourrait appeler diminuées, mais qui tiennent toujours au même principe ». Et l'Eclaircissement se termine sur la contemplation de « la plus belle des analogies » : la communion par le sang. « La chair ayant séparé l'homme du ciel, Dieu s'était revêtu de la chair pour s'unir à l'homme par ce qui l'en séparait ; mais c'était encore trop peu pour une immense bonté attaquant une immense dégradation », et Dieu a voulu que « cette chair divinisée et perpétuellement immolée fût présentée à l'homme sous la forme extérieure de sa nourriture privilégiée... Par une véritable affinité divine, le sang théandrique s'empare des éléments de l'homme et les transforme sans les détruire... Il n'y a pas dans tout le monde spirituel une plus magnifique analogie, une proportion plus frappante d'intentions et de moyens, d'effet et de cause, de mal et de remèdes. Il n'y a rien qui démontre d'une manière plus digne de Dieu ce que le genre humain a toujours confessé, même avant qu'on le lui eût appris : sa dégradation radicale, la réversibilité des mérites de l'innocence payant pour le coupable, et LE SALUT PAR LE SANG ». En dépit d'une certaine apparence qui pourrait n'être que chrétienne, on peut conclure de ces vues-là, et surtout de la dernière phrase, que le christianisme n'a rien apporté d'essentiellement nouveau, qu'il n'a rien transformé, et qu'il n'a fait que rappeler aux hommes - à ceux du moins qui ont bien voulu l'entendre - des vérités qu'ils avaient oubliées ; mais cela est suffisant pour permettre à Maistre de déclarer que nous sommes « dans la lumière ».

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Quoi qu'il en soit d'ailleurs de l'orthodoxie de ce christianisme, il y a une notion qui me paraît ici essentielle, et sur laquelle il me faut encore revenir : celle du sacrifice. Que du reste la science officielle du XIXe siècle n'y ait trouvé que paradoxe, il n'y a pas lieu de s'en étonner, puisque l'ambiguïté fondamentale du sacré que Maistre a su discerner, il faudra attendre un siècle encore pour la voir confirmée par les historiens des sociétés et des religions primitives, comme Hubert et Mauss. Mais si les sociologues sont demeurés longtemps sourds, il y en eut d'autres pour comprendre, et même pour appliquer... Voici, tiré de l'Eclaircissement sur les sacrifices, le passage le plus explicite qu'ait écrit là-dessus Joseph de Maistre : « Les anciens croyaient que tout crime capital commis dans l'Etat liait la nation, et que le coupable était sacré ou voué aux dieux, jusqu'à ce que, par l'effusion de son sang, il eût délié et lui-même et la nation. On voit ici pourquoi le mot sacré (SACER) était pris dans la langue latine en bonne ou en mauvaise part, pourquoi le même mot dans la langue grecque (hosios) signifie également ce qui est saint-et ce qui est profane, pourquoi le mot anathème signifiait de même tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, et ce qui est livré à sa vengeance ; pourquoi enfin on dit en grec comme en latin qu'un homme ou une chose ont été dé-sacrés (expiés), pour exprimer qu'on les a lavés d'une souillure qu'ils avaient contractée. Ce mot de désacré (aphosioun, expiare) semble, contraire à l'analogie : l'oreille non instruite, demanderait ré-sacrer ou ré-sanctifier ; mais l'erreur n'est qu'apparente et l'expression est très exacte. Sacré signifie dans les langues anciennes ce qui est livré à la Divinité, n'importe à quel titre, et qui se trouve ainsi lié ; de manière que le supplice dé-sacre, expie et délie, tout comme l'absolution religieuse. Lorsque les lois des XII Tables prononcent la mort, elles disent : SACER ESTO (qu'il soit sacré !), c'est-à-dire dévoué, ou, pour s'exprimer plus correctement, voué, car le coupable n'était, rigoureusement parlant, dévoué que par l'exécution. Et lorsque l'Eglise prie pour les femmes dévouées (pro devoto femineo sexu), c'est-à-dire pour les religieuses, qui sont réellement dévouées dans un sens très juste, c'est toujours la même idée. D'un côté est le crime, et de l'autre l'innocence ; mais l'un et l'autre sont sacrés ».

Sans doute ce texte parle-t-il d'abord de crime capital et de supplice expiatoire (et on saisit mieux aussi, dans cette perspective renversée, le rôle sacré, la vocation du bourreau) ; mais on sait maintenant que le crime capital n'est qu'un cas de culpabilité majeure, qu'une aggravation actuelle de la réité originelle. Dès lors, quiconque sent, connaît et accepte la souillure originelle, l'état de réité, peut être considéré ou se considérer comme presque tout aussi coupable que celui qui a tué. D'autre part, le texte que je viens de citer ne parle aussi que de l'expiation subie par le criminel, mais on sait également que la réversibilité permet à d'autres d'assumer la faute, de se substituer au criminel, de verser leur sang pour payer le sang, ou de subir volontairement le mal pour payer le mal.

Au surplus, il n'est pas rigoureusement exact dans tous les cas de dire : volontairement, car la substitution n'est pas toujours l'effet d'un choix délibéré. Dieu, de même qu' « il a fait présent de la vertu aux êtres qu'il a rendus capables de le suivre » (traduction par Maistre d'un passage des Délais de la justice divine ; le texte de Plutarque ni la traduction d'Amyot ne sont aussi catégoriques), de même peut avoir désigné d'autres êtres à d'autres « mérites ». Maistre, il est vrai, ne le dit pas aussi explicitement dans les Soirées, (et c'est peut-être qu'il craignait la contradiction qu'il y aurait à soutenir cette thèse dans un livre qui entend défendre la liberté humaine, - puisque le choix arbitraire de Dieu introduit la prédestination ; prédestination toutefois qui reste exceptionnelle, et Maistre est au moins aussi soucieux d'établir la liberté de Dieu que celle des hommes). Mais les Considérations sur la France, qui illustrent d'avance la thèse des Soirées, se fondent sur cette idée que la France est une nation élue, et Maistre le répète clairement en commençant Du Pape : « Il y a des nations privilégiées qui ont une mission dans ce monde. J'ai déjà tâché d'expliquer celle de la France, qui me paraît aussi visible que le soleil. Il y a dans le gouvernement naturel et dans les idées nationales du peuple français je ne sais quel élément théocratique et religieux qui se retrouve toujours » ; et quelques pages plus loin : « La vérité a besoin de la France ». Et Maistre, je le note en passant, voit une preuve de la vocation de la France même dans la Révolution qu'il exècre : son succès, en effet, est incompréhensible humainement, historiquement, mais, ajoute Maistre, « jamais l'ordre n'est plus visible, jamais la Providence n'est plus palpable que lorsque l'action supérieure se substitue à celle de l'homme et agit toute seule », - en utilisant l'homme, bien entendu, mais qu'elle réduit à une marionnette : « Des hommes sans génie et sans connaissances ont fort bien conduit ce qu'ils appelaient le char révolutionnaire : ils ont tout osé sans crainte de la contre-révolution ; ils ont toujours marché en avant, sans regarder derrière eux ; et tout leur a réussi, parce qu'ils n'étaient que les instruments d'une force qui en savait plus qu'eux. Ils n'ont pas fait de faute dans leur carrière révolutionnaire par la raison que le Auteur de Vaucanson ne fit jamais de notes fausses » (Considérations). L'épopée napoléonienne elle-même ne le fera pas changer d'avis, puisqu'on 1815 il écrira au prince Koslowski : « Rien de grand ne se fait dans notre Europe sans les Français. Ils ont été à cette époque ridicules, fous, atroces, etc., tant qu'il vous plaira ; mais ils n'ont pas moins été choisis pour être les instruments de l'une des plus grandes révolutions qui se soient faites dans le monde ; et je ne puis douter qu'un jour (qui n'est pas loin peut-être) ils n'indemnisent richement le monde de tout le mal qu'ils lui ont fait ; car le prosélytisme est leur élément, leur talent, leur mission même... » (Lettres et opuscules, I, p. 332).

Or, et c'est encore les Considérations qui l'affirment (en une formule qui plaît assez à Maistre pour qu'il la répète et la commente dans une lettre au comte d'Avaray, Lettres et opuscules, I, p. 99) : « Chaque nation, comme chaque individu, a reçu une mission qu'elle doit remplir ». On appréciera mieux maintenant toute la portée de cette autre phrase des Considérations : « Tout ce qui est dévoué doit accomplir son sort ». Il ne s'agit pas de volonté, - mais ni non plus d'acceptation passive ; il s'agit de consentement à son destin : « Si nous savons unir notre raison à la raison éternelle, au lieu de n'être que des patients, nous serons au moins des victimes ». Or consentir à son destin, l'assumer quand même on ne l'a pas choisi, cela peut ne faire appel qu'à la résignation, à l'abnégation, cela peut exiger aussi beaucoup de courage et de volonté ; cela implique même - et surtout - l'acte constamment renouvelé d'une liberté qui s'affirme sans cesse parce qu'elle sait qu'elle accepte mais qu'elle pourrait refuser son destin « privilégié ». Et cela, enfin, pose une responsabilité, - dont je ne donnerai pour l'instant qu'un seul exemple, mais suffisamment éloquent, que je tire à la fois des Considérations et des Soirées puisque Maistre s'est cité lui-même : « On demande quelquefois à quoi servent ces austérités terribles exercées par quelques ordres religieux, et qui sont aussi des dévouements ; autant vaudrait précisément demander à quoi sert le christianisme, puisqu'il repose tout entier sur ce même dogme agrandi, de l'innocence payant pour le crime. L'autorité qui approuve ces ordres, choisit quelques hommes et les isole du monde pour en faire des conducteurs » (IXe Entretien). Et il me paraît évident que « l'autorité » ne désigne ici nullement les supérieurs de l'ordre.

On conçoit aisément comment on peut passer de la victime substituée à la victime prostituée. D'abord, le sens des préfixes y conduit, au point même que, n'était l'acception usuelle du terme, on préférerait ici parler de victime qu'on prostitue ou qui se prostitue à autrui, et plus exactement encore pour autrui, puisque l'innocence souffre et s'offre à souffrir « pour vous, si vous le voulez » (Xe Entretien). En outre, certains usages antiques établissent eux aussi une transition, et Maistre les connaît, quand même il n'insiste pas beaucoup là-dessus : « Le docte Goguet a fort bien expliqué, par ce dogme de la substitution, ces prostitutions légales très connues dans l'antiquité et si ridiculement niées par Voltaire. Les anciens, persuadés qu'une divinité courroucée ou malfaisante en voulait à la chasteté de leurs femmes, avaient imaginé de lui livrer des victimes volontaires, espérant ainsi que Vénus tout entière à sa proie attachée ne troublerait point les unions légitimes : semblable à un animal féroce auquel on jetterait un agneau pour le détourner d'un homme » (Eclaircissement). Explication sommaire, sans doute ; mais on ne peut demander à Maistre d'avoir lu Frazer et les sociologues qui ont étudié après lui la théorie et la pratique du « bouc émissaire ». Il y aurait trouvé la confirmation d'une vue en effet très exacte sur la consécration ou la sacralisation de l'être qui prend sur lui l'impureté des autres, qui même va jusqu'à s'offrir à la prendre, mais que l'ambiguïté fondamentale du sacré va réprouver, écarter de la communauté des hommes et, lui aussi, « isoler du monde »... Rien donc de commun entre l'usage de la prostitution au sens ordinaire du terme, et le rite, le dévouement auquel songe Maistre. J'ajoute seulement que cet avilissement de la coutume antique, cette méconnaissance de sa vraie et seule valeur, est parfaitement conforme à tout ce que Maistre dit partout de l'évolution humaine, - qui ne cesse de s'éloigner du sacré, de l'oublier quand elle ne le nie pas.

Le châtiment, avait dit le Comte, en un passage que j'ai déjà cité, peut être prévenu soit par le jeu de la réversibilité, soit par la prière. Il ira même plus loin, et précisera que la prière « non seulement est utile en général pour écarter le mal physique, mais qu'elle en est le véritable antidote, le spécifique naturel, et que par essence elle tend à le détruire » (Ve Entretien). Je rappelle d'ailleurs que le dessein premier de Joseph de Maistre dans les Soirées, c'est précisément de restituer à la prière son efficacité, contre « le beau système des lois invariables, qui nous mènerait tout droit au fatalisme et ferait de l'homme une statue ».

Encore faut-il définir la force qui se trouve impartie à la prière, la façon dont peut agir cette force, et sans doute aussi les limites dans lesquelles elle peut agir. Car enfin, ce que l'on saisit aisément dans le système de Joseph de Maistre, et par opposition au déterminisme mécaniste du XVIIIe siècle, c'est le « gouvernement temporel de la Providence », c'est l'action de la volonté divine, tour à tour châtiant et graciant l'homme coupable ; c'est ensuite la volonté divine encore élisant certains hommes dont elle fait ses instruments. Mais où et comment l'action humaine consciente, volontaire, peut-elle intervenir ?

L'homme, répond Maistre, agit d'abord sur les événements par la prière. L'expérience commune, il est vrai, protestera : « Qu'on prie ou qu'on ne prie pas, les événements vont leur train ; on prie, et l'on est battu, etc.. ». Mais à son tour Maistre ripostera « qu'il est rigoureusement impossible de prouver cette proposition : on a prié pour une guerre juste, et la guerre a été malheureuse ». Et c'est qu' « il ne peut y avoir de prière sans foi, qu'il ne peut y avoir de prière efficace sans pureté ». Dans ces conditions, de qui peut-on assurer que réellement il prie ? De plus, - c'est encore le Comte qui le dit, au cours du même VIe Entretien, - « nul homme ne peut savoir, même lorsqu'il prie parfaitement, s'il ne demande pas une chose nuisible à lui ou à l'ordre général ».

Cette argumentation reste cependant négative : nul ne peut savoir si sa prière a été exaucée ou non, en sorte qu'on ne peut rien prouver contre l'efficacité de la prière, mais qu'on ne peut rien prouver pour elle non plus. Aussi Maistre ne se contente-t-il nullement de cela ; et avant même de réduire à rien l'objection de « l'expérience commune », il a posé déjà que la prière agissait comme une « cause seconde », qui « se combine avec l'action supérieure ». Et c'est dire que, dans la mesure où la prière coïncide avec le dessein général de la Providence, elle peut modifier le cours des choses tel qu'il était humainement prévisible. La Providence, en effet, n'est pas le « grand rouleau » de Jacques le Fataliste, sur lequel elle aurait simplement écrit elle-même tout ce qui devait se produire ; il n'existe donc pas de « cours des choses » inéluctable, pas plus que de « chaîne des circonstances » logiquement prévisible : la Providence est à chaque instant éminemment libre d'agir. Elle peut choisir d exaucer ou non une prière, comme elle pouvait choisir de tenir compte ou non des mérites. Mais l'efficace de la prière, pour n'être pas garantie, n'en est pas moins réelle ; et cela permet à Maistre d'écrire : « La raison (par quoi il convient d'entendre ici le raisonnement « philosophique ») a dit : rien ne doit arriver que ce qui arrive, rien n'arrive que ce qui doit arriver ; mais le bon sens (qui désigne ici, en somme, « les hommes, qui toujours et partout ont prié ») a dit : si vous priez, telle chose qui devait arriver n'arrivera pas. En quoi le sens commun a fort bien raisonné, tandis que la raison n'avait pas le sens commun » (IVe Entretien).

Dans le cas où la prière a été exaucée, où l'homme, grâce à elle, s'est « mis en rapport avec Dieu », et où Dieu a réalisé sa demande, on peut donc dire que l'homme a exercé l'action toute-puissante de Dieu puisqu'il la détermine. On peut dire aussi que l'action de l'homme a été déterminante dans le cas opposé, où il n'a pas voulu ce que voulait Dieu (et « Dieu lui-même nous a dit que Dieu VEUT des choses qui n'arrivent point parce que l'homme NE VEUT PAS, cf. p. ex. Luc, XIII, 24 »). Mais ce sont là les cas extrêmes, privilégiés. Dans le train ordinaire des choses, que peut notre volonté ? D'abord, si « ses droits sont immenses », dans notre état actuel de corruption et d'ignorance, ses moyens sont bornés, dans l'ordre matériel comme dans l'ordre spirituel (sauf, encore une fois, dans le cas de la prière, qui tire précisément sa dynamique particulière de ceci que l'homme qui prie bien se dégage de sa condition humaine dégradée et rejoint Dieu). D'autre part, la Providence gouverne le monde, Dieu est « le moteur universel, qui meut les anges, les hommes, les animaux, la matière brute, tous les êtres enfin, mais chacun suivant sa nature ; et l'homme ayant été créé libre, il est mû librement. Cette loi est véritablement la loi éternelle, et c'est à elle qu'il faut croire » (Ve Entretien).

Loi de pure rhétorique, formule vide de sens et même contradictoire ? Non, puisque l'homme a pu commettre le péché originel, l'aggraver ensuite par des péchés originels secondaires, et introduire ainsi le mal, qui n'était pas nécessaire. Mais cela ne suffit pas encore, et Maistre s'emploie à préciser d'utiles nuances. En 1794 déjà, on le voit se refuser aussi bien au fatalisme qu'à la totale liberté : « Rien ne marche au hasard, tout a sa règle et tout est déterminé par une puissance qui nous dit rarement son secret. Le monde politique, est aussi réglé que le monde physique ; mais comme la liberté de l'homme y joue un certain rôle, nous finissons par croire qu'elle y fait tout » (Lettres et opuscules, I, p. 8) ; et c'est une déclaration analogue qui ouvrira, en 1796, les Considérations sur la France : « Nous sommes tous attachés au trône de l'Etre Suprême par une chaîne souple, qui nous retient sans nous asservir. Ce qu'il y a de plus admirable dans l'ordre universel, c'est l'action des êtres libres sous la main divine ». Le même « fatalisme raisonnable » s'applique à notre histoire personnelle, à la fois voulue par Dieu et cependant agi par nous : « Je ne suis cependant pas fataliste, Dieu m'en préserve ! L'homme doit agir comme s'il pouvait tout, et se résigner comme s'il ne pouvait rien. Voilà, je crois, le fatalisme de la sagesse » (Lettres et opuscules, I, p. 110). Formules encore, dira-t-on, vagues et creuses, - mais que deux exemples vont illustrer, deux exemples qui tendent à montrer que toute action effective est le résultat, ou la résultante, d'une combinaison de deux forces inégales, mais autonomes. Le premier fait suite au texte que je viens de citer : « Si un homme tombe au milieu d'un fleuve, certainement il doit nager, car s'il ne nage pas, il sera certainement noyé ; mais il ne s'ensuit pas qu'il aborde où il veut, car le courant conserve toujours ses droits. Nous sommes plongés dans le courant ». Et c'est au cours du Ve Entretien des Soirées que le Comte expose le second exemple : « Jouez au volant sur un vaisseau qui cingle : y a-t-il dans le mouvement qui emporte et vous et le volant quelque chose qui gêne votre action ? Vous lancez le volant de proue en poupe avec une vitesse égale à celle du vaisseau (supposition qui peut être d'une vérité rigoureuse) : les deux joueurs font certainement tout ce qu'ils veulent ; mais le premier mobile a fait aussi ce qu'il voulait. L'un des deux joueurs croyait lancer le volant, il n'a fait que l'arrêter ; l'autre est allé à lui au lieu de l'attendre comme il croyait, et de le recevoir sur sa raquette ». Et le Comte ajoutera un peu plus loin : « On peut tirer un très grand parti de cette combinaison de forces motrices qui peuvent animer à la fois le même corps, quels que soient leur nombre et leur direction, et qui ont si bien toutes leur effet que le mobile se trouvera à la fin du mouvement unique qu'elles auront produit, précisément au même point où il s'arrêterait si toutes avaient agi l'une après l'autre. L'unique différence qui se trouve entre l'une et l'autre dynamique, c'est que dans celle des corps, la force qui les anime ne leur appartient jamais, au lieu que dans celle des esprits, les volontés, qui sont des actions substantielles, s'unissent, se croisent, ou se heurtent d'elles-mêmes, puisqu'elles ne sont qu'action ».

Maistre revient une fois encore à ce problème au cours du VIe Entretien, à propos de Locke, ou plutôt des bévues qu'il reproche à Locke et dont il dresse un catalogue sommaire et indigné. « La liberté, dit Locke, est le pouvoir de faire. Comment donc ? Est-ce que l'homme emprisonné et chargé de chaînes n'a pas le pouvoir de se rendre, sans agir, coupable de tous les crimes? Il n'a qu'à vouloir. Ovide, sur ce point, parle comme l'Evangile : Qui, quia non potuit, non facit, Me facit. Si donc la liberté n'est pas le pouvoir de faire, elle ne saurait être que celui de le vouloir; mais le pouvoir de vouloir est la volonté même; et demander si la volonté peut vouloir, c'est demander si la perception a le pouvoir de percevoir, si la raison a le pouvoir de raisonner, c'est-à-dire si le cercle est un cercle, le triangle un triangle, etc., en un mot si l'essence est l'essence. Maintenant, si vous considérez que Dieu même ne saurait forcer la volonté, puisqu'une volonté forcée est une contradiction dans les termes, vous sentirez que la volonté ne peut être agitée et conduite que par l'attrait. Or l'attrait ne peut avoir d'autre effet sur la volonté que celui d'en augmenter l'énergie en |a faisant vouloir davantage... L'ana-thème qui pèse sur la malheureuse nature humaine, c'est le double attrait : Vint sentit geminam paretque incerta aluobus. Le philosophe qui réfléchira sur cette énigme terrible rendra justice aux stoïciens, qui devinèrent jadis un dogme fondamental du christianisme en décidant que le sage seul est libre ». De quelle liberté, en définitive, et je dirais plutôt encore : de quelles libertés ? car si celle du « sage » stoïcien consiste à savoir choisir le « bien », c'est-à-dire tout ce qui diminue l'attrait pernicieux du corps, celle du joueur de volant et celle du nageur ne lui sont pas semblables. Celle du joueur peut ne paraître qu'illusion : il « l'ait ce qu'il veut », oui, il rattrape le volant et place ses coups, mais cette liberté-là n'est pas sur le même plan que la force qui meut le bateau, que la volonté divine ; elle est en somme sur le plan du divertissement pascalien, ou rappelle les deux vers de Gérard de Nerval :

<poesie>« Des forces que tu tiens ta liberté dispose,

Mais de tous tes conseils l'Univers est absent. » (Vers dorés.)</poesie>

Pourtant, aux yeux de Joseph de Maistre, cette liberté est réelle et efficace puisqu'elle a agi sur quelque chose - en l'occurrence le volant -, qu'elle s'est manifestée en actes qui ont entraîné un mouvement, une modification de l'ordre de la matière, et qu'elle a donc collaboré avec l'action universelle de Dieu ; au surplus, elle est à peu près celle que revendiquent pour leur part Vigny ou Camus : illusoire peut-être, en ce sens qu'elle ne rompt probablement en rien le cours des choses ou qu'il nous est en tout cas impossible de savoir si elle le rompt en quoi que ce soit, mais réelle pourtant dès lors qu'elle est assumée consciemment en tant que responsabilité. Et ici intervient le nageur, pris dans le courant (je dirais volontiers, comme Pascal et Camus, « embarqué », si l'image s'y prêtait), et irrésistiblement pris dans le courant, mais qui cependant nage. Non pas pour échapper au courant, ni pour aborder là où il aura envie d'aborder, puisqu'il sait bien qu'il ne le peut pas ; mais pour nager, parce que c'est tout ce qu'il peut vouloir mais que cela suffit pour l'empêcher d'être un patient. Un patient - un noyé - n'a pas de sens dans l'ordre des choses voulu par la Providence ; en sorte que le sens que nous pourrons prendre en « nageant » suffit à assurer notre liberté (serait-elle celle d'une victime), parce que nous aurons choisi de le vouloir.

Dans la perspective qui est ici la mienne, quelques-unes des considérations que Maistre fait sur la prière me paraissent présenter encore un intérêt particulier. Celle-ci d'abord, que je me borne à extraire du VP Entretien : « N'oublions jamais que toute prière véritable est efficace de quelque manière. Toutes les suppliques présentées au souverain ne sont pas décrétées favorablement, et même ne peuvent l'être, car toutes ne sont pas raisonnables ; toutes cependant contiennent une profession de foi expresse de la puissance, de la bonté et de la justice du souverain ; et comme il est impossible de supplier le prince sans faire par là même, un acte de sujet fidèle, il est de même impossible de prier Dieu sans se mettre avec lui dans un rapport de soumission, de confiance et d'amour ; de manière qu'il y a dans la prière, considérée seulement en elle-même, une vertu purifiante dont l'effet vaut presque toujours infiniment mieux pour nous que ce que nous demandons trop souvent dans notre ignorance. Toute prière légitime, lors même qu'elle ne doit pas être exaucée, ne s'élève pas moins dans les régions supérieures, d'où elle retombe sur nous, après avoir subi certaines préparations, comme une rosée bienfaisante qui nous prépare pour une autre patrie ». Ainsi se trouve analysé et expliqué le mécanisme, l'automatisme, qui confère à la prière sa « dynamique ».

D'autre part, dans le même VIe Entretien, le Comte avait fait déjà, peu auparavant, des déclarations discrètes, mais extrêmement suggestives, sur ce qu'il appelait « la véritable doctrine ». Il observait en premier lieu que « toutes les nations du monde ont prié, toujours en vertu d'une révélation véritable ou supposée, c'est-à-dire en vertu d'anciennes traditions » ; en second lieu que « toutes les religions sont plus ou moins fécondes en prières » ; et surtout - car sa troisième remarque est « sans comparaison la plus importante » - il résumait ainsi ce qui était à ses yeux la conclusion capitale : « Ordonnez à vos cœurs d'être attentifs, et lisez toutes ces prières : vous verrez la véritable Religion comme vous voyez le soleil ». La véritable Religion ne serait donc pas le christianisme ? ni, plus précisément, le catholicisme romain ? De fait, lors du IVe Entretien, le Sénateur s'était plu déjà à rap peler Vincent de Lerins, lequel, disait-il, « a donné une règle fameuse en fait de religion : il a dit qu'il fallait croire ce qui a été cru TOUJOURS, PARTOUT ET PAR TOUS, QVOD SEMPER, QVOD VBIQVE, QVOD AB OMNIBVS ». Et le commentaire qu'il ajoute à cette citation - que Maistre répète souvent dans sa correspondance - est éloquent : « Il n'y a rien de si vrai, et de si généralement vrai. L'homme, malgré sa fatale dégradation, porte toujours des marques évidentes de son origine divine, de manière que toute croyance universelle est toujours plus ou moins vraie ; c'est-à-dire que l'homme peut bien avoir couvert et, pour ainsi dire, encroûté la vérité par les erreurs dont il l'a surchargée, ces erreurs seront locales, et la vérité universelle se montrera toujours ». Décidément oui, le Comte a raison d'avouer (et c'est dans le Comte que Maistre a mis le plus de lui-même) qu'il « aime beaucoup ces analogies frappantes qui se trouvent entre les dogmes du christianisme et ces doctrines universelles que le genre humain a toujours professées, sans qu'il soit possible de leur assigner aucune racine humaine » (Xe Entretien)...

C'est dans cet esprit, je crois[^Et non tout à fait dans le sens où l'entend Dermenghem, Joseph de Maistre mystique, Paris, La Colombe, 1946, p. 27 : « Ce qu'il veut surtout dire, c'est que la foi a par elle-même une valeur individuelle et sociale, que les vérités dites scientifiques sont vraies d'une façon toute relative et parfois éphémère, mais qu'elles ont rarement beaucoup d'importance pour notre vie morale, que par conséquent il vaut mieux croire quelque chose qui n'est pas tout à fait vrai que de ne rien croire du tout, pourvu que cette croyance ait une force moralisatrice ». Quant aux textes inédits que cite Dermenghem, ils n'ajoutent pas grand-chose.], qu'il faut comprendre l'apologie de la superstition que Maistre prête au Chevalier (et qu'il fait approuver explicitement par le Comte, et tacitement par le Sénateur). Apologie assez peu claire, au demeurant ; car on veut bien que la superstition ne soit ni l'erreur ni le fanatisme, que, traduisant super par au delà, on la définisse : « quelque chose qui est par-delà la croyance légitime », et qu'on en fasse enfin « l'ouvrage avancé de la religion », de quoi cependant s'agit-il au juste ? Maistre ne donne pas d'exemple, et s'il fait bien quelques comparaisons, chacune d'elles pourrait se laisser qualifier d'un nom différent : « J'ai souvent observé dans ce monde que ce qui suffit ne suffit pas ; n'allez pas prendre ceci pour un jeu de mots : celui qui veut faire précisément tout ce qui est permis fera bientôt ce qui ne l'est pas. Jamais nous ne sommes si sûrs de nos qualités morales que lorsque nous avons su leur donner un peu d'exaltation... Si quelqu'un vient à vous pour vous renverser, il ne suffit pas de vous raidir à votre place, il faut le frapper lui-même et le faire reculer si vous pouvez. Pour franchir un fossé, il faut toujours fixer son point de vue fort au delà du bord, sous peine de tomber dedans... Qu'est-ce que l'honneur ? C'est la superstition de la vertu, ou ce n'est rien ». Enfin, la superstition est peut-être un abus ; mais d'abord, ajoutera le Chevalier, « croyez-vous que les abus d'une chose divine n'aient pas dans la chose même certaines limites naturelles, et que les inconvénients de ces abus puissent jamais égaler le danger d'ébranler la croyance ? » Et il conclura : « Avec cette belle crainte des abus, on finirait par ne plus oser remuer » (Xe Entretien). Il semble donc qu'il faille éviter de se laisser tromper par le mot abus ou par l'expression : par-delà les croyances légitimes. Maistre appelle ici croyances légitimes celles qui sont philosophiquement justifiables, celles qui peuvent s'intégrer dans un système de pensée cohérent, - quand même elles restent d'ailleurs mystérieuses et à certains égards incompréhensibles, comme la réversibilité par exemple ; en sorte que les croyances qui sont par-delà, si notre entendement est incapable de les légitimer, c'est qu'en elles la part du mystère est plus considérable. Elles présentent donc, à être crues, un certain risque, mais elles courent chance aussi d'aller plus loin dans la vérité. Il est d'ailleurs significatif que Maistre prête cette apologie au Chevalier, plus jeune et plus ardent que ses interlocuteurs, et qu'il la lui fait prononcer en réponse à la « soumission religieuse » du Comte, qui lui paraît « pousser la timidité à l'excès ». D'où « l'exaltation » de nos qualités morales, d'où le bond qui vise « fort au delà du bord » ; d'où, en un mot, l'héroïsme, - un héroïsme typiquement romantique, qui rejoint cette phrase des Considérations : « L'homme, par ses propres forces, est tout au plus un Vaucanson ; pour être Prométhée, il faut monter au ciel ». La superstition, c'est donc la conviction qu'il existe « quelque chose » par-delà les croyances suffisantes, au-dessus des croyances suffisantes. Une autre phrase des Considérations confirme à la fois et vérifie cette interprétation : « Toutes les institutions imaginables reposent sur une idée religieuse, ou ne font que passer. Elles sont fortes et durables à mesure qu'elles sont (c'est-à-dire : dans la mesure où elles sont) divinisées, s'il est permis de s'exprimer ainsi. Non seulement la raison humaine, ou ce qu'on appelle la philosophie, sans savoir ce qu'on dit, ne peut suppléer à ces bases qu'on appelle superstitieuses, toujours sans savoir ce qu'on dit, mais la philosophie est, au contraire, une puissance essentiellement désorganisatrice ».

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