Addio alla verità. 2009

1. Às consequências da crise do comunismo mundial e do esquecimento de Marx soma-se a perda de fé no poder emancipador da filosofia e em sua capacidade de produzir efeitos práticos na vida individual e coletiva, descartando-se, com o fracasso das revoluções comunistas na União Soviética, na China e em Cuba, a décima primeira tese sobre Feuerbach, que convoca a filosofia a transformar o mundo e não apenas interpretá-lo, renúncia à responsabilidade histórica e política que tem raízes não desprezíveis no atual estado de guerra perpétua, pois quando as armas da crítica perdem a atenção da opinião pública e dos políticos, a crítica das armas toma seu lugar, como mostram as guerras do Afeganistão e do Iraque, lançadas de pronto por um país em que a filosofia se reduziu a função acadêmica de especialistas em lógica e epistemologia isolados da opinião pública, sem negar o papel da fé religiosa, muçulmana ou fundamentalista cristã, na violência e na guerra, fator de crenças e mentalidades, mas não filosófico em sentido crítico, enquanto a filosofia culpa o domínio prático e econômico da técnica por sua redução a descrição da condição humana, como na fenomenologia de conclusões frequentemente tautológicas, ou a serva das ciências experimentais, como na lógica e na epistemologia, ajuda que as ciências duras dispensam por organizar-se com plena autonomia e eficácia.

2. Para explorar as possibilidades de uma filosofia com resultados emancipadores, à tese sobre Feuerbach junta-se a afirmação escandalosa de Heidegger de que a ciência não pensa, escândalo que depende da ignorância de seu sentido preciso, rigorosamente kantiano, pois a ciência conhece fenômenos aplicando os a priori da razão, espaço, tempo e categorias, enquanto o pensamento tem por objeto o nôumeno, que não pode ser conhecido, mas apenas pensado, sendo nesse nível que surgem as questões mais decisivas para a existência humana, o que posso saber, o que devo fazer e o que me é permitido esperar, às quais a ciência não pode responder, não sendo sequer a Crítica da razão pura um discurso objetivo de tipo científico, de modo que, quando a filosofia se propõe tornar-se ciência rigorosa, sonho que Husserl reconheceu como sonhado até o fim, mas que permanece o ideal de grande parte da fenomenologia e da filosofia anglo-americana, perde toda capacidade de responder ao apelo de Marx e ao de Heidegger de pensar, escutar o ser e não se deixar confinar pela razão calculante.

3. Se pensar não equivale a conhecer aplicando regras rigorosas e métodos fundamentados, a proximidade entre Marx e Heidegger conduz a outra proposição heideggeriana, a de que o pensamento é pensamento do ser nos dois sentidos do genitivo, objetivo e subjetivo, formulada no último Heidegger a partir da Carta sobre o humanismo de 1946, resposta a Beaufret e ao existencialismo humanista de Sartre, que exprime a Kehre dos anos 1930, quando, na formação dos blocos políticos que se chocariam na Segunda Guerra, se percebe que a visão do Dasein em Ser e tempo sofria de uma limitação existencialista ou humanista, pois autenticidade e inautenticidade da existência dependem inteiramente das condições históricas, razão pela qual a Carta cita Marx com surpreendente respeito, sem rejeitar a analítica existencial, mas reconhecendo que a autenticidade é questão da condição histórico-destinal, geschichtlich-geschicklich, que não resulta de decisões individuais de boa ou má vontade, de modo que realizar outro modo de ser-no-mundo exige esperar que o ser retorne de outro modo, tese que Marx não aceitaria explicitamente, mas não tão distante do Sartre das Questões de método, para quem o existencialismo é verdade provisória a ser substituída pelo marxismo após a revolução.

4. Marx e Heidegger apontam para um pensamento que pensa o ser, consistindo para o primeiro em mostrar que todo conhecimento, inclusive o científico, é condicionado na sociedade capitalista por uma falsa consciência ideológica que não se conhece como tal, cabendo ao pensamento crítico trazê-la à luz e criticá-la, sem tomar por evidente o que o pensamento burguês considera saber certo e compartilhado, e para o segundo em não se limitar a pensar e conhecer os entes, objetos do saber cotidiano e científico acessíveis numa abertura análoga ao a priori kantiano que projeta um quadro de visibilidade, comparável ao paradigma de Kuhn, constituído por saberes prévios, expectativas, como a de não encontrar vampiros, e regras de verificação e falsificação, abertura análoga à ideologia marxista por compartilhar seu caráter histórico, já que a estabilidade dos entes, objetos e ciências não é atributo da própria abertura do ser, dando-se os existentes como tais apenas dentro dela, assim como Kant, crendo numa razão sempre idêntica, não conseguiu objetivar o sujeito, de modo que o ser que abre a possibilidade de toda experiência não é estrutura estável como o ser parmenidiano, as ideias platônicas ou as essências aristotélicas.

5. Pensar o ser ou criticar a ideologia exige não se deter diante da simples presença do imediatamente dado, o que é difícil para ambos por uma espécie de pecado original da civilização e de sua abertura do ser, pela qual, na vida cotidiana, o ser é esquecido em favor dos entes e se cede à opinião comum do impessoal, que só vê os objetos como acessíveis a todos e neutros, o que nunca são, e, embora Heidegger não explique essa tendência ao esquecimento, leitores de Marx e Nietzsche podem atribuí-la a condições de dominação, pois a objetividade, verdade verificada segundo critérios recebidos, é sempre preferida pelas classes dominantes, que dominam por meio desses critérios, como mostram as teses de Benjamin sobre o conceito de história, e onde há uma verdade dada de uma vez por todas há sempre alguém que a conhece melhor do que os outros, o comitê central, o papa, os sábios ou a classe dos filósofos da República platônica.

6. Seria possível, talvez por meio de Nietzsche, forçar a perspectiva heideggeriana a admitir que a tendência à metafísica objetivista, pensamento que esquece o ser e identifica a verdade com a objetividade verificada num paradigma recebido e robusto, resulta da dominação e é ideologia das classes dominantes, já que Heidegger, ao criticá-la, não procura construir uma ideia de ser mais verdadeira e objetiva para contrapor-lhe, preocupando-se antes, como a vanguarda intelectual do início do século XX, em opor-se ao objetivismo positivista aliado à industrialização e à redução da humanidade a maquinaria retratada por Chaplin em Tempos modernos.

7. Heidegger oferece a legitimação mais aceitável do objetivo de ultrapassar a metafísica, enquanto Marx falha por criticar sempre a ideologia em nome de alguma verdade, fundando o direito revolucionário do proletariado em sua capacidade exclusiva de perceber a verdade do homem, da história e da economia, por não ter interesses próprios que obscureçam seu olhar e ver como que de lugar nenhum, realizando o saber absoluto sonhado por Hegel, posição metafísica em que a emancipação depende do conhecimento objetivo da verdade não filtrado pela ideologia, uma das fontes da evolução autoritária do comunismo real soviético e chinês, pois, realizada a revolução, estaria instaurado o regime da verdade a proteger contra heresias e mudanças, ao passo que um Marx purificado desses resíduos metafísicos permitiria imaginar um comunismo ideal, e não real, capaz de resistir ao ataque popperiano à filosofia marxista da história e a Platão como inimigos da sociedade aberta.

8. Transformar o mundo e torná-lo mais desejável e racionalmente preferível do que a condição efetiva em que sempre já se está lançado significa que o caráter projetivo de toda existência alcançado em Ser e tempo só se concretiza num projeto histórico, inevitavelmente político e coletivo, conclusão de alto risco, a que Heidegger sucumbiu ao aderir à revolução nazista, mas na qual reside talvez o único sentido possível da tese da autenticidade como decisão antecipadora da própria morte ou mortalidade, pois Ser e tempo afirma que, para não tomar o passado como vergangen, necessidade irrevogável e peso pétreo do foi que oprimia Zaratustra, e assumi-lo como gewesen, tendo-sido sempre aberto à interpretação e à decisão, o Dasein deve escolher seus heróis, assunção da mortalidade sobre a qual a obra nada mais diz para evitar o moralismo ontológico e que, à luz da Kehre, significa compromisso concreto na história efetiva da comunidade histórica a que se pertence.

9. O conteúdo desse compromisso é marcado por uma espécie de formalismo kantiano, pois a ontologia heideggeriana não indica que lado escolher, mas sua recusa de assumir a história como vergangen, imposição a que só resta submeter-se, lema de todo tradicionalismo e conservadorismo, aproxima-a do que se chamou revolução permanente, o que o próprio Heidegger não compreendeu ao optar por Hitler em 1933, fascinado pela ideia de que o passado pré-metafísico miticamente projetado na Grécia pré-clássica pudesse renascer na Alemanha hitlerista, embora o caminho para o compromisso histórico estivesse corretamente traçado, devendo a escolha dos heróis ser guiada pelo ideal de superação da metafísica, da objetividade e do realismo do conservadorismo político, para o qual a humanidade só deveria observar o mundo, conhecendo-o objetivamente e submetendo-se à sua estrutura como norma moral, quando, ao contrário, mesmo com risco de erro, é preciso assumir a responsabilidade de um projeto, tanto mais autêntico quanto mais renuncie à pretensão de alcançar a verdade de uma vez por todas, tendo por base a negação da violência herdada da metafísica e do conservadorismo e da dominação sob pretexto de verdade, dado e ordem.

10. Refletir sobre o erro nazista de Heidegger é decisivo não para erradicar a má semente de seu ensino, como querem estudiosos que pretendem imunizar a cultura contra o heideggerianismo, mas porque das mesmas premissas que ele mal compreendeu ao aderir ao movimento hitlerista é possível recomeçar e imaginar uma filosofia que responda à exigência de Marx de modificar o mundo por uma iniciativa histórica, residindo o sentido desse erro não na decisão de escolher heróis e engajar-se politicamente, nem em ter desertado da verdade abraçando uma causa objetivamente errada, e, embora seja desejável que Heidegger tivesse renegado as posições de 1933, cabe perguntar se poderia fazê-lo com base numa verdade teórica e ética finalmente revelada, como parece supor a lógica de Nuremberg, que condena o nazismo em nome de direitos humanos universais tornados evidentes e jurados pelos vencedores da guerra, terreno perigoso diante do revisionismo histórico e do renascimento da direita conservadora na Europa, mas que deve ser percorrido para que a pretensão de falar e agir em nome da verdade não continue servindo de cobertura à lógica da guerra.

11. Uma leitura fraca de sua ontologia sugere em que termos, que não os da verdade metafísica sobre a monstruosidade nazista, poderia ter-se expressado uma conversão pessoal após a guerra, pois, assim como o ser nunca se dá em pessoa, o Dasein que escolhe seus heróis é sempre finito e situado, e em 1933 Heidegger escolheu a parte maldita, como Bloch e Lukács ao escolher o stalinismo, de modo que a diferença ontológica, esquecida quando se iludiu com a Alemanha hitlerista como renascimento de uma Grécia onde o ser ainda estaria presente, impediu-o de repetir o erro de crer-se iluminado pela verdade verdadeira, levando-o ao silêncio sobre seu erro e a prosseguir pensando o modo de acontecer do ser no presente, como se recomeçasse de 1935 e o fim do nazismo não tivesse ocorrido, convicção partilhada por Adorno, que via o totalitarismo sobreviver no mundo democrático da publicidade, da propaganda e da abundância fantasmagórica de mercadorias, sendo a superação desse erro mais complexa do que uma retratação fácil, e permanecendo-se onde ele estava em 1935, ainda que se endossem os juízos de Nuremberg não em nome da Verdade, mas por fidelidade à situação histórica determinada, com o dever de resistir à tentação de aliar-se à Verdade, como os terroristas de hoje, de Bush exportando a democracia com bombas aos que querem impor a Sharia ao mundo, sabendo-se historicamente finito e exposto ao risco de escolhas parciais corrigidas na negociação com outros igualmente finitos, de modo que talvez a filosofia possa começar a transformar o mundo ensinando que sempre se é parte, na negociação, no diálogo e no conflito, que se pode regular com normas e tribunais, mas não eliminar.

12. Hoje sobretudo, quando o mundo parece dividido entre dogmas terroristas que se pretendem representantes da verdade, de uma justiça talvez infinita e da autenticidade humana definitiva, seja a democracia formal ocidental, seja o governo conforme a Sharia, a herança de Heidegger permanece disponível e tem muito a ensinar.