VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione: il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Roma: GLF editori Laterza, 2002.

1. A questão de como a ontologia hermenêutica fala da verdade deve enfrentar a suspeita, levantada de várias partes, de que a hermenêutica seja uma posição relativista, anti-intelectualista, irracionalista ou, no melhor dos casos, tradicionalista, por faltar-lhe a instância da verdade que a tradição metafísica sempre pensou como evidência, o dar-se incontroverso da coisa, e como conformidade da proposição a essa evidência e ao estado de coisas, pois a crítica heideggeriana da verdade como conformidade parece impedir a hermenêutica de salvar os fenômenos e de dar conta da experiência da verdade que todos fazem ao reivindicar validade universal para uma afirmação, ao criticar racionalmente o existente, seja uma tradição mítica, um idolum fori ou uma estrutura social injusta, e sobretudo ao corrigir uma opinião falsa passando da aparência à verdade, prestações sem as quais o pensamento parece abdicar de sua vocação.

2. Responder a essa questão exige reconstruir ou construir, para além da destruição heideggeriana da verdade-conformidade, os termos positivos de uma concepção hermenêutica da verdade, começando por corrigir o preconceito de que em Ser e tempo Heidegger buscasse uma descrição mais adequada do sentido do ser e da verdade, como se a noção metafísica do ser como presença desdobrada e da verdade como conformidade fossem descrições parciais ou inadequadas, propósito que seria contraditório à luz da própria crítica da conformidade e que o desenvolvimento posterior do pensamento heideggeriano, irredutível a um neokantismo existencialista, mostra não ser o seu, pois a verdade como conformidade é recusada por implicar uma concepção do ser como Grund, princípio primeiro além do qual não se vai e que silencia todo perguntar, enquanto a meditação sobre sua insuficiência conduz ao ser como evento, e, embora dizer que o ser é evento pareça ainda uma proposição descritiva com pretensão de adequação, dita na linguagem metafísica aceita e distorcida pela Verwindung após a Kehre, constatar isso, como nos argumentos vencedores da metafísica contra o cético, só tranquiliza os cultores do alcance ontológico do princípio de não contradição sem persuadir ninguém nem fazer avançar o pensamento, já que Heidegger ensinou a recusar a identificação das estruturas do ser com as da gramática histórica e, portanto, com o que é dizível sem contradições performativas na linguagem que se fala.

3. Dizer que o ser é evento significa pronunciar, ainda na linguagem da metafísica conscientemente aceita e verwunden, a última proposição da metafísica, que se consuma e termina no niilismo, o qual é essa própria proposição, sendo apenas experimentado em outros termos o mesmo processo de afundamento pela extremização da lógica da fundação que Nietzsche descreve com a proposição Deus morreu.

4. Todo o pensamento do segundo Heidegger pode ser reconstruído como elaboração dessa contradição, em que a Kehre se resolve e se dissolve inteiramente em Verwindung, retomada, distorção e aceitação resignada da metafísica e do niilismo, e por isso a construção positiva de uma concepção hermenêutica da verdade, a partir do que Heidegger chama abertura, deve guiar-se pelas exigências autênticas daquela destruição, que não visavam uma descrição mais verdadeira por mais adequada, mas a impossibilidade de pensar ainda o ser como Grund dado à contemplação pontual, panorâmica e muda do noûs, pois só mantendo-se fiel a essas exigências, isto é, ao propósito de responder ao sentido do ser como evento, a hermenêutica escapa aos riscos de irracionalismo, relativismo e tradicionalismo apontados, às vezes com razão, por seus críticos.

5. Esse fio condutor permite articular melhor o problema, mal posto pela hermenêutica pós-heideggeriana, da relação entre verdade como abertura e verdade como conformidade, isto é, entre verdade filosófica e das ciências do espírito e verdade científico-positiva, problema obscuro em Verdade e método, onde não se sabe se Gadamer reivindica a capacidade de verdade apenas para as ciências do espírito ou estende esse modelo a toda experiência de verdade, obscuridade explicável por sua referência sobretudo ao Heidegger de Ser e tempo, para o qual a simples presença a que a cotidianidade banal e o objetivismo científico reduzem a coisa resulta de uma atitude parcial, e o pensamento inautêntico, depois metafísica do esquecimento do ser, consiste em estender indevidamente o modelo da simples presença ao próprio ser e ao Dasein, conclusão além da qual Gadamer não vai em sua crítica do cientificismo, que para ele não é resultado fatal da metafísica nem fato da história do ser, assim como a distinção de Rorty entre epistemologia e hermenêutica, redutível à de conformidade e abertura, reformula urbanizadamente uma posição de Ser e tempo, sendo epistemologia a construção de saberes rigorosos e a solução de problemas segundo paradigmas que ditam as regras de verificação, compatíveis com a visão metafísica da conformidade, e hermenêutica o encontro com horizontes paradigmáticos diversos, não avaliáveis por conformidade, mas oferecidos como propostas poéticas de outros mundos e de novas regras.

6. Entre Gadamer e Rorty há a diferença de que Gadamer, sobretudo em A razão na época da ciência, confere ao saber das ciências do espírito uma supremacia ao menos moral, pois as ciências da natureza, ligadas à tecnologia e à especialização de conhecimentos e fins potencialmente conflitantes com o interesse geral, devem ser legitimadas por um pensamento que as reconduza ao logos, à consciência comum expressa na língua histórico-natural e na cultura compartilhada de uma sociedade, cuja continuidade, também crítica, é assegurada pelas ciências do espírito e pela filosofia, sendo a abertura que acontece na língua e em seus eventos fundadores, como a obra de arte, a verdade originária que legitima a verdade-conformidade das ciências, as quais, especializando-se em linguagens artificiais, não pensam, enquanto Rorty, mais radical, elimina toda distinção entre ciências da natureza e do espírito, admitindo para todo saber fases hermenêuticas ou epistemológicas conforme o momento normal ou revolucionário kuhniano, e exclui qualquer hierarquia ou lugar privilegiado da racionalidade, mas a diferença é menos radical do que parece, já que ambos, na medida em que Gadamer recusa falar com Heidegger de uma história do ser, reconduzem a verdade-conformidade a uma abertura entendida como horizonte histórico-cultural de uma comunidade linguística ou como paradigma que contém as regras de solução de problemas e se dá como fundação infundada, e mesmo em Gadamer a continuidade histórica que legitima a abertura permanece a de uma comunidade limitada, sem passagem explícita à humanidade em geral, num relativismo weberiano em que só dentro de uma abertura se fala de verdade como conformidade a regras, enquanto a abertura não pode ser dita verdadeira por critérios de conformidade, sendo experimentada em termos mais ou menos estéticos, como encontro com nova criação poética em Rorty e, em Gadamer, como integração ou aplicação no presente de um apelo proveniente do passado.

7. É mais em Gadamer que em Rorty que se encontra uma articulação da doutrina hermenêutica da verdade como abertura, embora justamente nele se tornem claros os problemas dessa concepção, que obrigam a retornar a Heidegger, a seu desenvolvimento após Ser e tempo e às exigências de fundo que já moviam ali a crítica da verdade-conformidade.

8. Se a verdade não é pensada como dar-se incontroverso de um objeto possuído numa ideia clara e distinta e descrito adequadamente numa proposição, o que talvez só seja possível dentro de uma abertura que institui todo critério de conformidade, a verdade da abertura parece pensável apenas segundo a metáfora do habitar, válida tanto para Gadamer quanto para Rorty, pois só é possível enunciar proposições válidas segundo certas regras habitando um universo linguístico ou um paradigma, habitar que é condição primeira do dizer a verdade, mas que não pode ser descrito como condição universal, estrutural e estável, seja porque a experiência histórica, inclusive a da história da ciência, mostra a irredutibilidade de paradigmas e universos culturais heterogêneos, seja porque descrevê-lo como estrutura estável exigiria um critério de conformidade que seria então a abertura mais originária.

9. A verdade como abertura, chamada verdade por ser, como as regras em relação às proposições, condição primeira de todo verdadeiro singular, deve ser pensada como habitar, que é muito diferente de simplesmente explicitar o que sempre já se é, pois, como observa Gadamer, pertencer a uma tradição ou forma de vida não significa sofrer passivamente um sistema de preconceitos, o que reduziria a verdade a jogo de forças, mas implica uma pertença interpretativa que comporta consenso e articulação crítica, como mostram paradoxalmente as ditaduras modernas ao recorrer à organização do consenso, que diferencia o domínio da pura coerção e reconhece o caráter ativo e interpretativo do estar numa tradição, de modo que o habitar deve ser entendido como habitar numa biblioteca, em que, ao contrário da verdade-conformidade como posse certa do objeto por representação adequada, a verdade é a competência do bibliotecário, que não possui num ato transparente a totalidade dos conteúdos nem os princípios primeiros, mas sabe onde procurar porque conhece a localização dos volumes e tem ideia do catálogo por assunto.

10. É arbitrário acusar a hermenêutica de relativismo e irracionalismo, como se toda articulação da abertura fosse apenas manifestação do que sem escolha sempre já se é e o conflito das interpretações um mero conflito de forças sem argumentos, porque estar lançado numa abertura histórica é sempre também participar ativamente de sua constituição, interpretação criativa e transformação, mas essas suspeitas renascem porque a hermenêutica parece incapaz de descrever a verdade originária como habitar sem recorrer à metáfora metafísica da comunidade ou da bela eticidade hegeliana, presente ainda no papel normativo e fundador da Lebenswelt na Teoria do agir comunicativo de Habermas, eticidade que parece indispensável para incluir no habitar o momento da evidência e do reconhecimento da verdade sem recair na conformidade, entendido, segundo a esteticidade da experiência hermenêutica e seus vínculos pragmatistas, como integração harmoniosa e não como apropriação por representação adequada, e se as doutrinas clássicas da evidência, até a fenomenologia, tentaram tomar essa sensação de integração como sintoma de uma verdade do conteúdo irredutível a ela, sem provar essa diferença, como denuncia Nietzsche ao convidar a duvidar do mais evidente, a hermenêutica liquida coerentemente essa passagem do não poder dizer de outro modo ao não poder o ser ser de outro modo, pois a integração não atesta a posse de um objeto, mas é a própria verdade originária, condição do estar no verdadeiro de que depende a possibilidade de juízos verificados segundo regras de conformidade.

11. Reduzir a verdade apenas à verdade secundária, de conformidade, como sempre fez a metafísica, mas já não Kant, só é possível ao preço de reduzir o ser ao ente, ficar prisioneiro da ideologia e identificar o paradigma ou universo cultural em que se está lançado com o mundo real, o que já não se consegue fazer depois da crítica da ideologia, do historicismo e de Nietzsche, sendo impossível reconstruir conscientemente o mito ou assumir artificialmente uma atitude natural, de modo que o problema da verdade como abertura se impõe, e se impõe também como problema da abertura como verdade, porque considerar a condição histórico-cultural ou ontológico-destinal em que se está lançado como fato bruto, reduzível a efeito de força e vontade de potência, significa permanecer na metafísica da fundação e no Grund que silencia todo perguntar, o que é vedado tanto pela exigência, imprescindível depois de Marx, Nietzsche e Heidegger, de distinguir a abertura de suas articulações, o hermenêutico do epistemológico, quanto pela diferença ontológica, que torna impensável e suspeito o Grund como instância última, silenciadora, autorizada e autoritária, impossibilidade de pensar o ser como Grund que inspirava a crítica heideggeriana da verdade como conformidade, e não a busca de uma descrição mais adequada.

12. A redução da evidência à experiência estética do fulfilment, da integração harmoniosa numa comunidade e do estar junto de si do espírito hegeliano não responde à exigência heideggeriana, porque esse esteticismo é suspeito na medida em que, em vez de despedir-se do verdadeiro como Grund autoritário e silenciador, parece ser dele uma versão ainda mais maciça e peremptória, já que a reconstituição da comunidade orgânica não resolve os mal-estares da sociedade contratual nem a recuperação da virtude num horizonte de valores compartilhados resolve as aporias subjetivistas da ética racionalista moderna, como mostra a proposta de MacIntyre de retorno a uma moralidade pré-moderna, risco que em certas páginas de Gadamer parece mais que risco, embora em Gadamer e talvez na conversação de Rorty haja instrumentos para evitar que o modelo estético conduza ao esteticismo, desde que esse modelo seja pensado não em termos classicistas, mas segundo sua configuração efetiva na época da metafísica consumada, para a qual é Kitsch justamente a obra que se apresenta com acabamento, rotundidade, conciliação harmônica e perfeita compenetração de forma e conteúdo, de modo que a hermenêutica só pode reivindicar a verdade da experiência estética e seu valor de modelo contra o cientificismo quando essa experiência perdeu seus traços clássicos, transformação que, como aspecto do destino do ser, corresponde talvez a uma transformação radical da experiência cognitiva das ciências, a ponto de o modelo estético da verdade não parecer mais estranho à autoconsciência amadurecida da própria ciência.

13. A crítica da verdade como conformidade leva a hermenêutica ao modelo do habitar e da experiência estética, mas, se esta for pensada classicisticamente como integração, harmonia e rotundidade próprias da arte na época da metafísica, a hermenêutica oporá à conformidade apenas uma idealização da bela eticidade que repropõe um fundacionalismo ainda mais maciço, até identificar a abertura com a facticidade bruta de uma forma de vida indiscutível que apenas se mostra, ao passo que uma análise mais acurada da experiência estética e a fidelidade radical à crítica heideggeriana levam a distanciar-se da ênfase metafísica na sensação subjetiva de certeza como sinal da verdade, impossível de manter depois de Nietzsche, cuja escola da suspeita, ao desmistificar a própria suspeita, não restaura a evidência de consciência, e, em vez de oferecer outra explicação da plenitude e da quietude da evidência, como a integração na bela eticidade que assumiria a função de Grund ainda mais cogente por carecer até da distância da objetivação, a hermenêutica deve reconhecer o vínculo da evidência de consciência com a história da metafísica e exercer sobre ela uma Verwindung, mantendo a conformidade como momento secundário da experiência da verdade, como já sugere a fundação transcendental kantiana e como torna manifesto o amadurecimento da metafísica na ciência experimental moderna, cujas consequências tecnológicas e cuja transformação em trabalho social de proporções gigantescas tornam irrelevante o mítico momento da descoberta e da certeza, de modo que, assim como é Kitsch conceber hoje a obra de arte segundo a identidade classicista de forma e conteúdo, que só a mercadoria publicitária ainda exibe, é ideológico tomar o eureka do cientista como modelo da experiência da verdade, que talvez comece justamente quando se parte da certeza para investigar as condições que a tornam possível e talvez a desmintam, nunca dadas numa evidência pontual, simultânea e exaustiva.

14. À Erklärung, explicação científico-positiva que subsume o caso singular sob uma lei geral por nexos evidentes, a hermenêutica não opõe um Verstehen como vivência de simpatia e pertença comum que reproduziria em nível vitalista a mesma peremptoriedade silenciadora da evidência objetiva, mas uma Erörterung heideggeriana, colocação desfundante com traços da experiência estética tal como esta se dá no fim da metafísica e como momento de sua superação na forma de Verwindung, na qual talvez se cumpra paradoxalmente a investigação kantiana das condições de possibilidade da física como ciência, pois a ciência-técnica moderna do Ge-Stell e da sociedade totalmente organizada só é possível deixando de pensar a verdade segundo a evidência de consciência, trazendo consigo a consumação desse modelo, a relegação da verdade-conformidade a segundo plano e a crescente divergência entre o real, dado na imediatez de uma intuição cogente, e o verdadeiro, verificável apenas situando-se num horizonte desfundante.

15. Tudo isso deveria ser argumentado mais detalhadamente por uma reconstrução da autoconsciência das ciências nos séculos XIX e XX, a começar pelas discussões entre realismo e convencionalismo até os debates recentes sobre o anarquismo metodológico de Feyerabend e as diversas reproposições do realismo.

16. Os traços da Erörterung como modelo de verdade alternativo à conformidade e à comunidade orgânica tornam-se mais claros refletindo sobre a metáfora do habitar, central em Heidegger, cuja especificação como habitar numa biblioteca indica que todo habitar se insere não num espaço geométrico abstrato, mas numa paisagem marcada por uma tradição, sendo a biblioteca do homem tardo-moderno uma biblioteca de Babel, como em Borges, conforme a distinção de Ser e tempo entre Tradition e Über-lieferung, herança ativa do passado como possibilidade aberta, de modo que a verdade das proposições conformes consiste em reportar-se a condições de possibilidade não enunciáveis numa proposição conforme, mas dadas como rede inconclusa das múltiplas vozes da Über-lieferung que ressoam na língua, vozes que, numa experiência especificamente moderna ligada ao fim da metafísica, falam como multiplicidade irredutível a qualquer unidade, como mostra o colapso do sistema fechado das categorias kantianas diante da pluralidade dos universos culturais, multiplicidade que só ganha alcance filosófico quando ligada à temporalidade constitutiva do ser e à mortalidade do Dasein, que confere à Über-lieferung a dignidade do Ge-Schick, envio de aberturas diversas como diversas são as gerações humanas, e que comporta um caráter dissolutivo em relação ao ser como presença desdobrada, a ser reconhecido para evitar o equívoco metafísico do relativismo como pura filosofia da multiplicidade das perspectivas, já que a própria consciência dessa multiplicidade é herança e a verdade como habitar na biblioteca de Babel não é descrição verdadeira que substitui a falsa da metafísica, mas resultado do desdobramento da metafísica como redução do ser à presença, de seu culminar na ciência-técnica e da dissolução da realidade na multiplicidade das interpretações, de modo que a Erörterung hermenêutica, diferentemente da versão desconstrucionista de Derrida, que apenas suspende a cogência dos enunciados numa multiplicidade que os torna possíveis e só possíveis, experimenta essa colocação como resposta a um apelo proveniente da Über-lieferung, que retira ao desfundamento seu caráter puramente confuso ou arbitrário.

17. Esse é o único modo de colocar tanto o problema da verdade como abertura quanto o da abertura como verdade, pois a multiplicidade de vozes em que os verdadeiros singulares adquirem verdade autêntica não é estrutura última no lugar do ser como unidade e fundamento, mas proveniência, já que o ser, dado na metafísica como presença desdobrada até dissolver-se na objetividade dos objetos da ciência-técnica e na subjetividade do sujeito moderno sempre reversível em objeto, dá-se hoje como multiplicidade, temporalidade e mortalidade, e reconhecer esse dar-se como evento e não como desvelamento de estrutura peremptória permite encontrar na multiplicidade das vozes em que se dissolve o a priori não só confusão anárquica, mas o apelo de um Ge-Schick que conserva algo da capacidade de legitimação do Grund apenas na forma paradoxal e niilista da vocação ao desvanecimento, sem cogência metafísica, mas como possível racionalidade e verdade da abertura, de modo que as vicissitudes dos paradigmas científicos e a crescente consciência histórica da ciência não substituem a metafísica realista por uma metafísica relativista, e a divergência entre verdadeiro e real, em que os entes da ciência, muitos produzidos pela técnica, se parecem cada vez menos com as coisas cotidianas, torna-se aspecto da história da consumação e dissolução da metafísica, na qual o ser se dá como o que não é no sentido do objeto presente e estável, como abertura que, tornando possíveis os enunciados conformes, se subtrai a toda enunciabilidade apropriadora, e a conquista do verdadeiro torna-se caminho que se afasta do real como pressão imediata do dado, cuja evidência se assemelha ao fascínio do imaginário lacaniano, do qual só se escapa pela passagem ao simbólico.

18. O horizonte desfundante em que os verdadeiros singulares, inclusive os enunciados conformes das ciências, adquirem verdade autêntica não é nem o paradigma histórico determinado que contém suas regras e não pode ser interrogado, como forma de vida legitimada pelo simples subsistir, nem a multiplicidade desordenada dos paradigmas evocada pela filosofia e pela história das ideias como suspensão das pretensões definitivas das verdades singulares, de modo que estar na verdade da abertura não é nem integrar-se harmoniosa, tradicionalista e conservadoramente num cânone compartilhado em comunidade orgânica, nem o puro distanciamento historicista e relativista do blasé, que para o Mannheim de Ideologia e utopia era o único ponto de vista não ideológico, acessível ao intelectual europeu conhecedor de muitos universos culturais, mas remontar à verdade como abertura assumindo o desfundamento como destino, o que, no caso da ciência, significa que a divergência entre verdadeiro e real atesta não apenas a relatividade histórica dos paradigmas e a tentação do ceticismo, mas uma vocação do ser à redução e à dissolução de seus caracteres fortes, possível fio condutor de interpretações, escolhas e até opções morais muito além da simples afirmação da pluralidade dos paradigmas.

19. Das prestações tradicionais da verdade como conformidade e evidência resta, e é até exaltada, a função crítica da verdade, seu configurar-se como salto nos logoi e passagem sempre renovada de cá para lá, no sentido platônico, já que também a consciência da evidência é sempre de novo interrogada quanto às suas condições e reconduzida ao horizonte da abertura que constitui seu permanente desfundamento, enquanto a sensação de êxito e plenitude da descoberta, cada vez mais delegada a medidas, verificações instrumentais e testes entre objetos, é rebaixada a aspecto secundário da verdade ou até a ponto de partida do qual é preciso afastar-se por estar comprometido com a pressão do real, afastamento iniciado com a distinção entre qualidades primárias e secundárias e com o ideal do desinteresse e da objetividade científica.

20. A crescente autoconsciência histórico-política da ciência, pela qual nos melhores casos a epistemologia se torna cada vez mais sociologia da comunidade científica, faz parte dessa transformação da noção de verdade, que não nega a conformidade, mas a coloca em segundo plano em relação à verdade da abertura, sem reafirmar com isso a supremacia da filosofia e das ciências do espírito sobre as ciências da natureza, pois a distinção rortiana entre epistemologia e hermenêutica é demasiado esquemática ao separar rigidamente a solução de quebra-cabeças dentro do paradigma e o evento revolucionário de sua transformação, quando já no falsificacionismo popperiano o trabalho científico não é simples aplicação de regras na verificação de correspondências e a instituição de novos horizontes de verdade é talvez um evento esteticamente menos enfático do que Rorty pensa.

21. Também a outra prestação tradicional da verdade metafísica, a garantia da validade universal dos enunciados verdadeiros pelo dar-se da coisa em pessoa, não se perde na reformulação hermenêutica, que substitui a universalidade meramente postulada, sempre dependente da identificação sub-reptícia do nós de uma comunidade científica ou de um universo cultural, no fim a Europa ocidental dos séculos XVII a XIX, com a humanidade em geral, por uma efetiva relação dos verdadeiros singulares com a multiplicidade das perspectivas que os sustentam e tornam possíveis, de modo que a concepção hermenêutica da verdade não é reivindicação paroquial do local contra o global, mas, como nas reconstruções etimológicas heideggerianas do vocabulário metafísico, desdobramento dos nexos e estratificações implícitos e esquecidos em cada enunciado, memória de uma rede indefinida de parentescos, à maneira das semelhanças de família wittgensteinianas opostas à universalidade abstrata da essência, do gênero e da espécie, que constitui a base da possível universalidade, isto é, da persuasividade ideal para todos daquele enunciado.

22. Trata-se de uma universalidade e, antes, de uma criticidade verwunden, retomadas em sua caracterização metafísica anterior e prosseguidas e distorcidas na escuta de um apelo do ser que ressoa na época da consumação da metafísica, transformações pelas quais Heidegger, numa virada terminológica que a hermenêutica deve sempre meditar, reconduziu a essência mais originária da verdade à liberdade.