SOURIAU, Étienne. Les différents modes d'existence. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1943. (Reedição contemporânea monumental com longo ensaio introdutório de Bruno Latour e Isabelle Stengers: Paris: PUF, 2009).

1. Étienne Souriau, filósofo que construiu uma carreira coberta de honras e responsabilidades, desapareceu inteiramente da memória intelectual, sendo lembrado no máximo como o responsável pelo desenvolvimento da estética na França, sem que esse esquecimento encontre explicação evidente.

2. O silêncio que o envolve desde os anos 1980 talvez se deva a um estilo pomposo e técnico, a uma erudição altiva que exclui o leitor e ao fato de encarnar o mandarinato da Sorbonne que a geração do pós-guerra aprendeu a desprezar.

3. A abordagem insolentemente patrimonial de Souriau, herdeira de Brunschvicg e alheia a qualquer tábula rasa, não basta para explicar seu esquecimento, que parece antes resultar de seu caráter inclassificável, capaz de afastar todos e de criar a seu redor um vazio respeitoso.

4. O livro de 1943, escrito em papel precário de tempo de guerra, deve ter provocado incompreensão por dar uma nova torção à tradição sem traí-la, e sua republicação, junto com a conferência de 1956 sobre a obra a fazer, aposta que sua audácia ainda pode ser sentida com a mesma força.

5. Deleuze reconheceu tardiamente, numa nota de O que é a filosofia?, a afinidade evidente com Souriau, filósofo que, sem jamais ter estado na moda, faz filosofia sem reservas, construindo problemas a partir de situações interrogativas e recusando censurar temas como Deus, a alma ou a obra de arte, de modo que sua escrita lança hoje a pergunta sobre o que se fez da filosofia.

6. A densidade vertiginosa de As diferentes maneiras de existir justifica um longo ensaio introdutório capaz de situá-lo numa trajetória, já que para Souriau tudo se reduz justamente a uma trajetória, ou melhor, a um percurso.

RESOLVE-A, OU SERÁS DEVORADO

1. As grandes filosofias são difíceis pela extrema simplicidade da experiência que procuram apreender, e em Souriau essa experiência é a da obra de arte em vias de se fazer, a obra a fazer, exemplo que se apresenta sob a aparência banal do escultor diante de um bloco de argila.

2. O exemplo clássico do escultor, que poderia sugerir o modelo platônico de uma realidade espiritual a ser copiada, serve na verdade para construir o problema, submetendo o leitor à prova de percorrer o trajeto do esboço à obra sem recorrer a nenhum dos modelos disponíveis de realização, construção, criação, emergência ou planejamento.

3. A conferência de 1956, dirigida aos membros da Sociedade Francesa de Filosofia, constitui uma boa porta de entrada, pois parte de uma generalização exagerada do conceito de esboço, a constatação do inacabamento existencial de todas as coisas.

4. O percurso do esboço à obra não se limita ao escultor, pois tudo é esboço e tudo pede acabamento, da percepção à vida interior e à sociedade, num mundo de esboços que aguarda ser apreendido sem nada prometer ou ditar.

5. O percurso não é a passagem de uma forma ideal à matéria nem a realização de um projeto, mas uma coincidência em que modelo e imagem acedem juntos à existência, de modo que o acabamento da cópia faz o original refletir-se no espelho e nada é dado de antemão.

6. Não há autor, estrategista ou piloto no comando desse percurso, e invertendo Sartre, todo o peso da obra a fazer recai sobre o homem sem que a obra lhe ofereça um original a copiar, como se a raiz de Roquentin exigisse dele que completasse seu esboço.

7. Longe de ser o problema banal das resistências da matéria a um projeto, o percurso revela algo vertiginoso, que tudo pode fracassar a cada instante, a obra, o artista e o próprio mundo, pois a obra não é um plano mas um monstro que interroga o agente como a Esfinge que exige resolver ou ser devorado.

8. Onde o projeto propunha uma via reta, surge um caminho de hesitação vertiginosa marcado em toda sua extensão pela errabilidade fundamental do percurso.

9. A errabilidade não vale apenas para o artista, mas também para o engenheiro, o especialista ou o arquiteto, pois a obra de arte é apenas o exemplo mais expressivo de uma verdade que se aplica a toda parte, onde o a fazer responde ao inacabamento existencial.

10. O rótulo de esteta revela-se irônico diante de um pensador que trata a arte contemporânea, Duchamp ou o existencialismo com estudada indiferença, figura exemplar do idiota deleuziano para quem há algo mais importante que aquilo que mobiliza todos os demais.

11. Não se trata de celebrar a liberdade do artista, que deve devotar-se a uma obra que nada lhe anuncia, que o inquieta e o mantém acordado, muda como a Esfinge, e diante da qual ele treme ante a possibilidade de não estar à altura.

12. Dois enigmas se impõem, o da Esfinge e o de pensar a obra como percurso e não como projeto, e para nomear esse trajeto sem confundi-lo com criação, emergência ou fabricação surge o termo instauração, mais tarde substituído por progressão ou experiência anafórica.

13. Falar de instauração prepara para pensar a obra de modo oposto ao construtivismo, carregado de uma disputa niilista pela responsabilidade exclusiva, permitindo ver o oleiro como aquele que acolhe, reúne, explora e inventa a forma, sendo responsável no sentido de ter de responder à argila que não sabe como levar ao acabamento.

14. Todo ser, a alma e o corpo, a obra de arte e o existente científico, deve ser instaurado, o que transforma epistemologia, teologia, estética e psicologia e descarta a ideia absurda de um espírito na origem da ação transferindo consistência a uma matéria sem dignidade ontológica própria.

15. Os conceitos em jogo só têm sentido a partir da experiência que os exige e de sua possibilidade de dramatização, renovando um empirismo distinto do de Hume, próximo de William James, que quer apenas a experiência, mas toda a experiência.

UM PROJETO MONUMENTAL

1. A biografia intelectual de Souriau segue o mesmo trajeto de seu pensamento sobre a obra a fazer, uma rota e não um projeto, na qual a instauração, presente sem tematização na tese de 1925, retorna em 1943 associada à questão dos modos de existência.

2. A noção de realidade como conquista, delineada inicialmente em relação à ciência, faz dele o mais explicitamente antibergsoniano dos filósofos.

3. O pensamento não deve lamentar sua abstração, que é obra da razão e sinal de sua consistência, pois a conquista do pensamento e a do mundo exterior são uma só operação e até a consciência, como capacidade de refazer um pensamento, é uma conquista.

4. A primeira fórmula do percurso rumo ao acabamento é a da forma, chave para alcançar uma continuidade que não é dada, mas deve ser conquistada.

5. As formas não se restringem à epistemologia, pois o grande projeto de uma estética científica pretendia estudar o pleroma das obras como anatomistas estudam corpos, decifrando suas leis arquitetônicas, o que faz de Souriau o filósofo da monumentalidade.

6. As formas não pertencem nem ao sujeito nem à coisa, mas revelam-se no movimento em que o pensamento e o pensado se concretizam juntos, ligando realidade e êxito e exigindo do agente instaurador escolhas, renúncias e as armas espirituais do fervor e da lucidez.

7. Essas armas são antibergsonianas, pois retomam a noção de antítipo para afirmar a incompatibilidade das formas entre si e a necessidade de sacrifícios e negações em toda realização.

8. A recusa da durée bergsoniana provém da percepção de nela haver certo laxismo, pois o mundo é feito de conquista e não de coincidência, um mundo em que projetos se quebram, sonhos se evaporam e almas sofrem ferimentos e até aniquilação.

9. As últimas páginas da tese estendem a instauração à própria existência vivida, pois uma vida deve ser sustentada por uma forma cuja manutenção através de tudo se chama Fidelidade.

10. O exemplo dessa fidelidade é o drama do fim da adolescência, quando o poder de sonhar diminui e muitos renunciam a si mesmos, substituindo a forma primeira por outra e passando o resto de seus dias sem jamais chegar a viver.

11. Retomando temas estoicos, cabe tornar-se filho das próprias obras, conferindo à ação a estrutura sólida de um juramento feito a si mesmo, contra a tentação de abandonar-se às delícias de um devir enriquecedor.

12. A fórmula lapidar de Avoir une âme afirma que não está ao alcance da alma tornar-se imortal, mas apenas tornar-se digna da imortalidade, de modo que seu último grito, como o de Desdêmona, seja com razão o de ter sido falsamente assassinada.

NO SOPÉ DA OBRA

1. A prova está definida: na ciência, na arte ou na alma, é preciso passar do esboço à realidade sem apoiar-se em um traçado que se realizaria às escondidas, como substância, plano, evolução ou providência, nem entregar a descoberta dos seres apenas à liberdade humana num mundo contingente.

2. O mesmo movimento da realidade é continuamente pensado, mas todo o equipamento é subitamente rearranjado, como se a prova fosse fracassar sempre que o jogo não fosse refeito por inteiro.

3. Já em 1938 o princípio da investigação estava posto: não se pode falar filosoficamente de um ser como real sem indicar o tipo de verdade encontrado nele e o plano de existência em que ele foi alcançado.

4. Contrasta com isso a obra L'instauration philosophique, na qual existir equivalia a viver e a existência concreta era apresentada como algo a realizar, de modo que só se existe na medida em que se participa daquilo que seria a própria existência real.

5. Outro contraste correlato é que o livro de 1943 fala sobretudo de variação anafórica e não de instauração, dramatizando a progressão do bloco de argila até a obra, na qual o homem deve devotar-se.

6. As diferentes maneiras de existir conduz a investigação para a metafísica sem constituir conversão, pois, independentemente de continuidade programada ou reação às circunstâncias, o livro denso e breve nasce do sentimento de que é agora ou nunca o momento de inventar modos positivos de existência contra a fome metafísica.

O PRIMEIRO CAPÍTULO, NO QUAL ENCONTRAMOS UM PLANO QUE DE MODO ALGUM DEVEMOS SEGUIR…

1. No início tudo parece fácil, com plano, resumos e transições de uma tese acadêmica cujo argumento central é contar os modos de existência.

2. O plano, porém, não será seguido, pois o livro se divide entre a lógica de uma visão sinóptica da existência e outra que retorna furtivamente à questão da instauração, o que lhe confere um caráter abrupto disfarçado por títulos e transições.

3. Como guias de montanha, convém mostrar de antemão o cume a ser atingido, as frases finais do livro sobre o canto de Anfião, a lira de Orfeu e os deuses tomados de desejo de existir.

4. Entre a contagem dos modos e esse descentramento final em que a existência se partilha com outros seres há uma escalada íngreme, pois no início o filósofo decide e ordena, e no fim nada decide, diante de uma alameda inteira de Esfinges.

5. O primeiro capítulo apresenta-se como um tratado que classifica sistematicamente as respostas conflitantes da filosofia ao problema de quantas maneiras há de apreender a existência.

6. O modo foi tradicionalmente pensado como modificação de um dictum que permanece idêntico, segundo o modelo da fala, de modo que os predicados sempre voltaram a aninhar-se no velho pombal da substância.

7. Contra a coleção aristotélica das categorias, que permanece presa ao dizer, o multirrealismo à maneira de William James quer explorar outros modos de existência além do ato de dizer várias coisas sobre o mesmo ser, isto é, várias maneiras de ser.

8. Admitida a pluralidade dos modos de existência, a filosofia arrisca ser invadida por uma multidão de candidatos, pois o mundo se torna vasto quando cada ponto se abre para conjuntos inteiramente novos de determinações do ser.

9. A filosofia sempre interrogou a pluralidade dos modos, mas nunca contou além de um, presa ao fio de Ariadne da identidade da substância, e mesmo o acréscimo do não-ser não contestou esse privilégio, de modo que o trajeto do esboço ao acabamento sempre foi apenas o preenchimento de uma linha pontilhada.

10. A tarefa clássica de inventariar as proposições da história do pensamento e a terrível responsabilidade de decidir quais seres admitir poderiam convergir numa estrada real conduzindo a um ponto de vista dedutivo, tentação vigorosamente repudiada como infatuação dialética e falsa clareza.

11. A necessidade de resistir já se anuncia no primeiro capítulo, pois a questão da existência sempre esteve aberta, sem pacificação possível, e as respostas dos filósofos são tendenciosas porque, ao afirmar, também desejam.

12. A visão sinóptica muda de sentido, pois classificar desejos e respostas tendenciosas seria desconstrução e não instauração, e exigiria um juiz de paz que se pretendesse sem desejo, pretensão estranha ao projeto.

13. Estar implicado no problema significa ser alistado por ele, sendo a questão dos modos de existência prática e pragmática no sentido de James, de modo que a visão sinóptica apresenta os modos como uma situação interrogativa que exige instaurar e ter êxito no percurso exigido como resposta.

14. A objeção crítica reflexa, segundo a qual a ausência de neutralidade revelaria um truque, torna o livro ilegível, pois cada etapa da investigação mergulha na confusão quem a toma como tendenciosidade disfarçada de imparcialidade.

15. A única leitura possível toma partido de Souriau e vê no quadro dos modos não uma distribuição soberana da existência, mas um percurso suscitado pela progressão anafórica, uma alameda de Esfinges que exigem a cada passo a transformação anafórica necessária.

16. O percurso não é cumulativo, mas o êxito vem sempre da perda pelo filósofo de seu lugar de juiz, de modo que os seres definam sua verdade e seu modo de existência, com seu êxito próprio na arte de existir, sua aseidade ou sua necessidade de apoio, a abaleidade.

CAPÍTULO DOIS: NO QUAL ENCONTRAMOS UMA ESTRANHA HISTÓRIA DE FANTASMAS

1. Dois caminhos dispostos em quincunce se oferecem, um sobre quantos modos existem e outro sobre como tornar-se digno de responder a um modo, este último designado pelo termo enganador de sobre-existência, que não deve ser tomado como apelo à transcendência.

2. A investigação começa pelos modos intensivos e pela pergunta sobre se a existência admite mais e menos, que se converte na prova de ter de responder pelo mundo em vez de ser sustentado por ele, como se a raiz de Roquentin deixasse de existir sem a força dele para mantê-la.

3. O ponto de vista que vê nas crianças potencialidades a desenvolver é rejeitado como complacente, pois a emergência supõe um futuro já meio determinado, e a tese rival do tudo ou nada é igualmente doxa, resposta satisfatória apenas porque o problema nunca foi construído.

4. Para escapar da doxa, a questão da força ou fraqueza da existência deve passar por uma afirmação existencial e por uma experiência efetiva de dissolução no nada, em que a pergunta sobre se sou não se reduz à pergunta sobre o que sou.

5. Descartes falha na prova porque o Cogito nunca foi realmente posto em risco, e Heidegger também, por confiar demais no Ser como ser sem jamais ter respondido por ele.

6. Personagens conceituais, o fantasma, o náufrago e o homem de vocação religiosa, submetem-se à prova da vacilação, cada qual inicialmente sustentado por um mundo que lhe confere razão e sentido até que esse apoio possa faltar, pois só merece confiança quem fala do ser tendo arriscado ser devorado pela Esfinge.

7. O homem de vocação religiosa não perde a fé, mas experimenta-a em estado puro, sustentado apenas pelo chamado de Deus, até a terrível inversão em que Deus, que respondia por ele, passa a depender dele, que deve responder por Deus e sustentar sozinho sua missão.

8. Quando se trata de existência pura, ela não se mede pelo mais ou menos intenso, termos que se aplicam apenas à realidade, ao conjunto sólido que sustentava a vocação antes da terrível interrogação.

9. A experiência anafórica não exprime fascínio romântico pela vacilação nem desprezo pela realidade, mas a exigência de não confundir fatores de realidade, próprios de cada modo, com supostos fatores de existência, já que a existência pura não tem fatores.

10. A distinção crucial entre realidade e existência pura separa a instauração como fato, que liga realidade e êxito, da instauração problematizada pelos modos de existência, e é aí que intervém o exemplo da estátua que caminha para a existência desde que o escultor responda por ela.

11. As variações intensivas não afetam a existência pura, mas se distinguem no movimento anafórico, pois só em relação ao acabamento as etapas do percurso aparecem como esboço e preparação, de modo que só existe mais ou menos quem submete a vida à obra a fazer.

12. Como a obra exige a reunião de vários modos de existência, a argila, a alma do artista e a estátua em busca de forma, todos sob risco de fracassar, é preciso passar da questão do como à questão do quantos.

O INÍCIO DO CAPÍTULO TRÊS E OS CINCO MODOS PRIMÁRIOS DE EXISTÊNCIA PURA

1. Cada modo é uma arte de existir própria, que produz à sua maneira o conjunto de categorias ontológicas que lhe é específico, como um molde de costura que não se sobrepõe aos demais sem gerar distorções e inúmeros erros de categoria.

2. O capítulo mais longo tem uma organização dupla, percorrendo o fenômeno, os reicos, os solicitudinários, os virtuais e os sinápticos, enquanto mede cada modo por sua relação com a instauração, num risco crescente que vai da aseidade à abaleidade.

Fenômenos em patuidade

1. O fenômeno, ora exaltado como única fonte de conhecimento, ora rebaixado a fachada enganosa, não merece nem esse excesso de honra nem essa indignidade, devendo ser apreendido fora da disputa entre sujeito e objeto, sem nada além ou aquém dele.

2. O fenômeno puro difere da sensação dos primeiros empiristas, que é apenas seu tumulto, e constitui um vetor liberto da questão do conhecimento e da intencionalidade, caracterizado por sua patuidade, uma presença radiante que não pode ser repelida.

3. O fenômeno puro inquieta porque raramente se detém nele em vez de tomá-lo como fenômeno de algo ou para alguém, e sua generosidade consiste em dar-se a todos os outros modos sem nada receber deles, cabendo à obra de arte o privilégio de deter o deslizamento do manifesto para aquilo de que seria manifestação.

4. O fenômeno é padrão de existência por sua generosidade e por sua aseidade, pretendendo ser apenas o que é, como uma paisagem primaveril que cativa à maneira de uma obra de arte sem ter sido composta por ninguém.

5. Não é o espectador que projeta sentido sobre uma tela vazia, mas a cena que sustenta o espectador, que para conservá-la deve refazê-la e conquistar sua forma e sua alma, segundo uma redução existencial e não fenomenológica, pois a fenomenologia é o lugar onde menos se encontra o fenômeno.

Os modos reicos: o que é uma coisa?

1. O segundo modo puro, o reico, revela o caráter vertiginoso da investigação, pois sua arte de existir produz ao mesmo tempo a razão e a coisa, ambas definidas pela busca de permanência e identidade, e cada modo implica uma formação de formas própria.

2. Não se trata de uma teoria do conhecimento com um sujeito cognoscente, que aliás só encontra realidades plurimodais, mas de mostrar como o espírito cognoscente é instaurado pelo esforço dos seres reicos para conquistar o direito de existir, cada forma deixando atrás de si um modo diferente de ter alma.

3. A coisa reduzida a seu teor existencial é aquilo que se mantém através de suas manifestações, uma presença indiferente à sua situação no espaço e no tempo, cuja conquista constitui sua arte de existir.

4. O trabalho necessário para assegurar a existência das coisas é vivamente sentido, pois a coisa não existe em patuidade nem cativa, e exige grande esforço conquistar a distinção entre o que se mantém e o que se manifesta, sua identidade numérica através das aparências.

5. As coisas formam um sistema apenas quando existem no modo da utilização noética, o que não equivale à realidade estudada pelos cientistas, pois as ciências são instituições e práticas plurimodais demais para produzir um modo puro de existência.

6. O que se busca não é uma realidade independente do espírito, mas a coisa que se mantém idêntica no espaço e no tempo e produz por extensão a res cogitans, pois o estatuto reico comporta o pensamento como relação, consciência e agente, sendo pensamento e mundo exterior dois aspectos da mesma coisa.

7. Em vez de definir as coisas a partir do espaço e do tempo, o modo reico é aquilo que produz uma forma particular de espaço e tempo, e o faz com reticência e dificuldade, sem esquecer a generosidade do fenômeno.

8. A experiência de pensamento do papel amassado e da fita dobrada sobre si, perfurados por uma agulha, aplica-se a um teorema e a um certo senhor Durand para perguntar como entendê-los como numericamente unos sem substância nem quadro espaço-temporal.

9. Em ambos os casos é preciso pensar que há um único furo, assim como houve uma única agulha, de modo que o teorema é indiferente à sua situação e o modo puro de existência conquista uma durandidade, embora em condições distintas para o papel e para a fita.

10. O caso da fita corresponde à ubiquidade temporal das coisas singulares, como Durand e seu cachimbo, cujas aparições seguem uma ordem e uma história, mas que não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo, têm um álibi e nunca estão em lugar nenhum, condição exigente que define o estado de existência real.

11. O caso do papel amassado corresponde às entidades singulares não sujeitas a essas condições, como o triângulo equilátero em si, essência singular de triângulos concretos distribuídos ao acaso pelo mundo.

12. O modo reico não equivale ao mundo real finalmente descoberto, pois a equilateralidade teve de ser instaurada e a instauração da humanidade mal começou, e a indiferença à situação deve ser obtida sem garantia de um espaço-tempo prévio, sem que as coisas tenham poder de agir.

13. A virada epistemológica consiste em que cada cena convoca um novo tipo de espectador, e no modo reico coisas e pensamentos são coproduzidos, de modo que o pensamento não é produto de um ser psíquico, mas ligação e comunicação, sem outro suporte que a própria coisa que reúne.

14. O objeto conhecido e o sujeito cognoscente não preexistem a esse modo, pois primeiro há ligação, comunicação e coesão sistemática e só depois um pensamento que é como um brilho fenomenal, de modo que as coisas em circulação no mundo dão às almas sua tonalidade racional.

Os modos reicos: o que fazer para adquirir uma alma?

1. A objeção de que a continuidade da consciência não pode ser pensada como a universalidade dos teoremas esquece que a indiferença reica é conquistada, pois as almas, a obter e a formar, também são coisas por terem uma monumentalidade que faz de sua organização a lei de uma permanência.

2. O que permanece idêntico em Durand através de suas aparições não é um eu fenomenal cativado pela paisagem, mas uma durandidade que traduz sua monumentalidade própria, chamada alma ou psiquismo.

3. A aspiração à posse de si na indivisibilidade da identidade pessoal deve ser associada a uma psicologia positiva que não tema o ôntico da alma e diga como as almas são especificamente condicionadas, incluindo sua pluralidade e seu contraponto num interpsiquismo.

4. Ter uma alma significa estar exposto ao seu fracasso e às suas feridas, pois a alma de Durand não se reduz a momentos de lucidez, mas exige um cosmos de existências reicas harmonizadas num cânone comum, sob um pensamento agente que implica e configura cosmos.

5. A pinça sujeito-objeto é inteiramente desfeita, pois objeto e sujeito surgem juntos, ao contrário de Kant, que enfileirou as Críticas sem poder conceder ser à moral, à religião ou à estética, monopolizado pelo conhecimento.

6. A filosofia clássica só concebeu a multiplicidade como predicação de uma mesma substância porque não percebeu que o conhecimento objetivo pertence a um modo de existência específico, ao qual se deve dar o que lhe cabe, mas não o direito de arrancar a dignidade dos outros modos.

7. O amálgama kantiano se desfaz, com fenômenos circulando em sua patuidade, coisas que deixam pensamentos objetivos como rastro e seres psíquicos que colocam a questão de sua arquitetônica, num empirismo em que há mais de uma morada no reino da experiência.

8. Outros modos de existência de igual dignidade ontológica ainda virão, e a ontologia pode enfim contar até três e mais, pondo fim à fome metafísica.

Os seres de ficção precisam de nossa solicitude

1. Surge a questão de conceder existência aos seres de ficção, fantasmas, quimeras e imaginários, ora inconsistentes, ora tão insistentes que parecem mais reais que as pessoas com quem se convive.

2. Se existem, esses seres devem ter um existir positivo, um teor existencial próprio, e não ser caracterizados pela negação comum de terem sido expulsos de todos os cosmos ônticos controlados.

3. Os seres de ficção, distintos dos possíveis, têm uma consistência e uma objetividade sindóxica, partilhada por todos, como Don Juan, Papageno ou a Vênus de Milo, e persistem enquanto os psiquismos aparecem e desaparecem.

4. Para apreender essa continuidade sindóxica, Greimas, amigo de Souriau, tomou da física a noção de isotopia, pois uma narrativa só obtém continuidade para seus personagens por repetição, por anáfora, refazendo continuamente a forma.

5. Falta aos seres de ficção algo crucial, pois sua base de sustentação é a intensidade de nossa atenção, sendo existências precárias que imitam formalmente o estatuto reico sem ter sua consistência.

6. Os seres de ficção têm objetividade sindóxica, mas dependem de nossa solicitude, que lhes oferece o polígono de sustentação, como um chefe gaulês sobre um escudo que todos deixaram de carregar, já que certas coisas só existem se o homem se devotar a elas.

7. Essa modificação da teoria da recepção estética mostra que o leitor sustenta a obra sem ser livre, devendo devotar-se a ela, e nessa devoção pode descobrir uma existência real, como em Madame Bovary sou eu.

8. A intervenção inexplicada do Capitão Haddock em Tintim no País do Ouro Negro mostra que os personagens arriscam sua existência ao arriscar o desprezo dos leitores, numa situação de abaleidade radical em que dependem de nós sem que saibamos alterar o equilíbrio.

9. Ser fiel à experiência exige definir como esses seres existem e nos fazem existir, e o próprio autor, Hergé, ao perguntar se o truque é factível, abre caminho para um novo modo de existência pura, o virtual.

Seres virtuais

1. O virtual não é feito de matéria alguma e, no entanto, existe, condicionado por uma realidade que não o estabelece, como o público virtual discernido por Hergé, para o qual o público real era apenas a fórmula evocatória.

2. A importância do virtual remete a Avoir une âme, no qual os pontos agudos e lúcidos do virtual são mais reais em sua acuidade do que a espada de onde parecem emergir.

3. O público de Hergé se materializa por efeito de repercussão e condiciona sua alma, não a alma ôntica, mas a dos pensamentos singulares que não são do eu por receberem sua marca, pois são eles que integram o eu, que depende deles para sua realidade.

4. Os tesouros mais preciosos da vida interior pertencem a essas presenças que são ausências, e o que se dramatiza é a profusão de evocações às quais se permanece surdo, numa floresta de virtuais ignorados enquanto se perseguem fins absurdos e monstros.

5. Esse grito retorna em 1956 com o tema do inacabamento existencial, ilustrado pela ponte que ninguém pensa em construir, mas cujos materiais e forma estão determinados e que tem uma existência virtual mais positiva que a de uma ponte iniciada com defeito.

6. O virtual não remete a um demiurgo nem a uma fantasia prometeica de realização a qualquer custo, mas dramatiza o realizável que o agente da instauração deve discernir a cada passo, dissociando a instauração da vontade de um criador, sem ex nihilo nem fiat.

7. A fórmula evocatória das ogivas que delineiam a pedra angular ausente não tem por si a eficácia de um apelo, de modo que o virtual precisa receber um vetor que transforme a evocação num a fazer, problema de segundo grau ainda não resolvido.

8. Os modos foram desdobrados como um leque que vai da aseidade mais completa à abaleidade mais arriscada, mas os modos ônticos não bastam para formular o problema da progressão anafórica.

O FIM DO CAPÍTULO TRÊS E A QUESTÃO DOS SINÁPTICOS

1. Os modos ônticos permanecem fechados em si, ao passo que a experiência exige reuni-los continuamente, como na estátua que conjuga fenômenos, almas e virtuais, de modo que o percurso anafórico deve ser definido pela passagem de um modo a outro, que constitui a própria experiência.

2. A comparação entre semantemas e morfemas ilustra a diferença entre os modos ônticos, que afirmam ser apenas o que são, e a transição, a alteração real e a inovação modal, que eles não dizem.

A sombra de Deus

1. O exemplo escolhido para mostrar a necessidade da passagem é Deus, iniciando um novo ciclo de exploração no ponto em que os semantemas fracassaram em pensar a passagem.

2. Deus parece poder receber existência como o triângulo e Don Juan, mas o Deus noumenal dos filósofos, fora de toda presença fenomenal e de toda fórmula evocatória, só pode constituir pura privação de existência.

3. A conclusão não é que Deus não existe, mas que a gama de modos ônticos encontrou seu limite, e que o problemático talvez possa definir um tipo de existência, a existência transcendente, posta ao menos problematicamente sempre que imaginada.

4. Associando o problemático ao argumento ontológico, a questão de Deus funde-se com a vacilação do capítulo II, pois ao assumir o universo ôntico da representação assume-se Deus, cabendo a quem o nega o ônus da prova.

5. A força do argumento ontológico, que é a de uma pretensão de existência, implica que a essência seja capaz de reivindicar, como fazem as essências reais e as entidades matemáticas que pedem de volta a existência de que foram despojadas.

6. O argumento ontológico só tem peso como passagem de um modo de existência a outro, exigindo que se tenha dado uma resposta positiva à pergunta sobre o que é o divino e que ele tenha comparecido diante do tribunal em sua própria defesa, como Jó lhe exigira.

7. Trata-se de uma exigência terrível, à qual só respondem os que ousam fazer falar o Verbo, como Agostinho, Malebranche e Pascal, e talvez haja em todas as Escrituras apenas umas vinte, ou cinco, páginas em que se ouve um Deus falar a língua de Deus.

8. Cria-se um campo de batalha judicial em que o que interpela e o interpelado são convocados pelo mesmo modo de existência, e a maioria das palavras sobre Deus são erros de categoria, pois falta-se Deus como se falta o fenômeno, o conhecimento ou a alma, por não reconhecer a tonalidade própria de cada modo.

9. É na passagem que se investe a existência que constitui a realidade da transcendência, mesmo que a experiência dessa passagem implique um para-si de Deus, sentido no diálogo como o amor pensa o outro não para nós, mas para si.

10. Essa experiência não implica uma existência transcendente nem se reduz a ilusão, situando-se numa relação interôntica, com o perigo de que a alma obtenha o Deus que mereceu, como recompensa ou punição.

11. Recompensa ou punição, trata-se de presidir à transformação arquitetônica de um modo de existência, pois a transcendência não é um modo de existir e só recebe existência quando acoplada a uma existência real convocada diante dela.

12. A transcendência manifestada no investimento da existência na própria modulação indica o caminho para descrever a experiência anafórica, já que Deus não se acrescenta como camada de ser e viver segundo um Deus é testemunhar por ele, sob o juízo do Deus por quem se testemunha.

Sinápticos e preposições

1. Afirmada a necessidade da transição, tudo deve recomeçar, pois a pobreza do ciclo percorrido, que é apenas o do conhecimento humano, impõe conceber e experimentar o Outro como modo de existência.

2. A investigação dos morfemas deve seguir a mesma disciplina dos modos puros, sem confundir passagens com modos entre os quais há passagem, tomando os atos de passagem como única realidade, tão tênue quanto todo modo puro.

3. Para apreender a passagem sem reduzi-la a combinação de modos, o ponto de apoio é o acontecimento, o que aconteceu, absoluto da experiência indubitável e sui generis, como o copo que se solta e se quebra.

4. Os modos sinápticos reúnem uma nova patuidade, a do acontecimento eficaz, como o golpe de bengala imaginado por Musil sobre o vaso de cristal, que desdobra um cosmos novo sobreposto aos anteriores e alheio à obra e à monumentalidade da alma.

5. A referência à atenção do empirismo radical às preposições e ao fluxo de consciência de James indica um mundo em que o ou, o porque e o e então seriam as verdadeiras existências, entrelaçando como uma trança a patuidade dos fenômenos e a dos acontecimentos.

6. Quem julgar reencontrar o terreno familiar do pragmatismo ficará frustrado, pois, mal mostrada a riqueza do cosmos sináptico, o percurso muda de rumo e contorna enormes problemas filosóficos para chegar ao verdadeiro problema.

7. O caráter apressado dessas considerações se explica pela recusa de uma metafísica sistemática, pois desdobrar os modos ônticos e sinápticos serve para estabelecer uma opção de existência, a escolha entre ser e agir, já que é preciso cortar-se num tecido existencial determinado.

8. Tudo isso prepara o problema de segundo grau das progressões anafóricas, como a passagem da argila à coisa sensível, sem que sináptico e ôntico se somem para formar uma existência mais rica que transcenderia a escolha.

9. Como Penélope, o tecido sistematicamente tecido é desfeito, pois se trata de um filósofo da arquitetônica e não do sistema, para quem a completude não vem da contagem dos modos, mas de deixar emergir inteiramente o que o percurso anafórico exige e ser-lhe fiel.

10. A investigação termina abruptamente com a afirmação de que os modos são arbitrários, como as terras coloridas da paleta de um pintor primitivo, e de que estruturá-los dialeticamente seria perder o conhecimento da existência em seus próprios termos.

11. Os modos têm igual dignidade, e é a exigência de cortar que faz surgir o problema de segundo grau de sua unificação, a luz branca de uma sobre-existência que supera os modos sem subverter sua realidade.

12. O capítulo III deixa o leitor abalado e obrigado a recomeçar, pois o enigma só pode ser decifrado pela instauração, ao mesmo tempo ação de um ôntico e sua posição, ontagógica, reunindo modos de agir e modos de ser.

CAPÍTULO QUATRO E QUESTÕES DE SOBRE-EXISTÊNCIA

1. O verdadeiro percurso anafórico ainda foi definido apenas em termos dos modos puros, e o sentido de sobre-existência, sem referência ao prefixo filosófico ou teológico, é exatamente o que resta elaborar.

2. Duas maneiras de pensar a sobre-existência, a do quantos e a do como, convivem com a tentação de interpretá-la como reunião harmoniosa e plurimodal de todos os modos, o que trairia a exigência de cortar e a afirmação antibergsoniana do antítipo.

A sobre-existência contra todas as concepções de totalidade

1. Os modos puros são elementos arbitrários com que se faz a vida, que pede realização e não análise, e a primeira hipótese examinada é a de que os valores confeririam a uma vida um estatuto superior à soma de seus elementos.

2. Personagens conceituais atribuem esse poder aos valores, uns buscando realizar-se segundo seu valor mais alto num único plano de existência pura, outros buscando uma maneira de ser tão rica que resida em todos os domínios ao mesmo tempo.

3. Entre a via da existência e a via da acumulação a simetria é rompida, pois atualizar todas as virtualidades numa só vida é abstração sem o virtual que marca sua factibilidade, como seria absurdo aconselhar alguém a ser ao mesmo tempo Don Juan e santo, de modo que a sobre-existência não é acúmulo e a pluralidade dos modos não precisa de remédio.

4. Os valores nada têm a ver com a sobre-existência, pois a diversidade dos tipos de existência não é um problema a remediar, mas aquilo que coloca o problema da sobre-existência, que não pode ser assimilada a uma axiologia, mas a uma passagem a problemas de segundo grau.

5. A ideia do Homem mais Real, senhor de todos os tipos de existência, diante do qual seríamos adolescentes a desenvolver potencialidades, é uma fantasia, pois não basta postular problematicamente uma existência completa, é preciso que ela tenha um meio positivo e eficaz de engajar num percurso rumo ao acabamento.

6. Rejeita-se tanto esse ideal fantástico quanto a solução proposta problematicamente como vinda de fonte desconhecida, pois é precisamente esse além de si mesmos que o conceito de modo de existência permite contestar.

7. O longo excurso crítico, que ocupa dezesseis dos vinte e dois parágrafos do capítulo, retorna à questão já formulada antes e evoca um problema de terceiro grau, a unificação de todos os modos possíveis de unificação, restando apenas cinco parágrafos para resolver o problema de todo o livro.

Uma nova definição de correspondência

1. A instauração passa enfim a desempenhar papel positivo, atestando a sobre-existência como pleroma hierárquico e ordenado, pois instaurar é escolher, selecionar e descartar sem ponto de referência, conquistar a realidade como se conquista a confiança de um animal tímido, e tudo o que é a fazer exprime e implica uma sobre-existência.

2. A unificação não é obra de um agente unificador, mas da exigência de tomar partido por uma coisa e não por mil outras, implicando uma sinapse, uma dupla captura em que os modos curvam seus ramos formando lugares para ocupantes que não são existências ideais, pois o que está em questão é a realidade do ideal.

3. Uma solução realizadora implica sobre-existência embora tenha optado por um modo, porque o sobre-existente nunca se declara e apenas se reflete num modo, de modo especular e enigmático, sendo rico demais em realidade para caber em qualquer plano de existência.

4. Está em jogo a pedra angular de toda a demonstração, pois se nenhum fato de existência atestar esse reflexo, toda a construção não passará de fantasia e restarão dela apenas colunas em ruínas.

5. A antiga ideia de conhecimento verdadeiro como semelhança entre pensamento e objeto não deve ser descartada precipitadamente, pois evoca a realidade sobre-existencial que uniria o que existe no modo do pensamento e no modo do objeto.

6. A descoberta dos reicos e da coprodução de coisas e razão permite retomar a adequatio rei et intellectus purificada de seu uso como propaganda epistemológica, de modo que a correspondência, livre do sujeito diante da coisa, responde ao que responde e é comensurável ao que instaurou.

7. A correspondência torna-se uma anáfora bem-sucedida que define as condições de seu êxito à medida que avança, na ciência, na arte, na religião e na ética, e o espelho passa a significar o êxito da instauração, em que modelo e imagem se realizam juntos numa resposta mútua, num eco.

8. Para que o eco não seja apenas versão do ideal transcendental kantiano, é preciso que constitua um fato de existência, uma sinapse que transforme efetivamente quem atesta a sobre-existência, experimentada como paixão real de estar sob um olhar que modifica sem mudar.

9. Nem toda resposta é resposta da existência à sobre-existência, mas basta que o modo de resposta de um existente a outro seja função do sobre-existencial, como atesta o ato de instauração, pois a grandeza de Michelangelo ou Beethoven veio de sua atenção ao gênio residente na obra.

10. A coerência é formidável e a pedra angular se sustenta, pois a transcendência foi compreendida como passagem, alteração ativa e inovação modal, investimento da existência na própria modulação.

11. Tudo isso vale apenas para quem ratifica uma vida verdadeira, pois o êxito só tem sentido se o fracasso é possível, dirigindo-se a quem experimentou a ação-paixão do envolvimento com a obra e testemunha por um ser que ainda não existe, mas cuja realidade é mais alta e rica que as vozes polifônicas.

12. A sobre-existência opõe-se a toda aposta na transcendência, pois talvez haja uma realidade mais alta e rica, mas não um outro mundo nem um sobremundo garantidor, e Deus ressurge pela terceira vez na pergunta sobre qual Deus, ao responder por nós, nos situa no alcance de nossa ação.

13. Os sobre-existentes precisam de nosso fervor, que não é espiritualidade fanática e confusa, mas engajamento numa obra determinada, e de nossa lucidez, pois não há garantia e é preciso ousar interrogar o espelho para distinguir o amor que aniquila do amor que é obra criadora e fecunda.

CONCLUSÃO: CABE AOS LEITORES EMPREENDER SEU PRÓPRIO PERCURSO

1. Chega-se às palavras finais do livro, e o mundo de modos puros, patuidade, eficácia e sobre-existência mostra-se mais digno de ser habitado e capaz de despertar nos deuses o desejo de existir, ao contrário de um mundo reduzido a sujeito e objeto.

2. Cabe perguntar se Souriau merece o esquecimento e se é um filósofo fracassado, mas sessenta anos depois os iconoclastas parecem ultrapassados e esse mandarim parece ter assumido todos os riscos, por reconhecer que uma instituição é tão frágil quanto uma obra de arte e quão fácil é perder a própria alma.

3. A arquitetura conceitual de Souriau não pode ser herdada como Diderot previa que se contemplariam com temor e admiração os edifícios da mecânica racional, ao pé das pirâmides, pois sua voz chega como de outro mundo cuja herança ainda está por inventariar.

4. Herdar é refazer, e refazer Souriau não visa conservar uma continuidade que foi despedaçada, mas abrir caminho para a questão talvez decisiva de nosso tempo, a de como herdar, situação interrogativa à qual ele não deu resposta, mas diante da qual teve a força de mostrar que ela nos implica.