La force majeure. Paris: Éditions de Minuit, 1983.

• A noção de “gaia ciência” (gai savoir), que resume e define o estatuto da filosofia segundo Nietzsche, associa literalmente a alegria à ciência, não no sentido estritamente psicológico nem no da ciência dos sábios, mas como uma alegria mais profunda que qualquer regozijo psicologicamente motivado e um saber mais cruel que qualquer ciência.
  • A gaia ciência evoca uma alegria sem relação com qualquer razão de ser alegre e um saber sem relação com qualquer interesse ou benefício esperado da ciência.
  • Constitui uma beatitude filosófica em que o conhecimento mais lúcido, e portanto menos alegre, se acorda com o humor mais eufórico: um estado absoluto, pois escapa por definição a qualquer desmentido.
  • Nada de inquietante ou triste pode perturbar o humor de um filósofo em quem o conhecimento do pior se confunde com o sentimento do melhor, e seria vão opor motivos ao que dispensa todo motivo para existir.

• Antes de precisar de que é saber o gai savoir, convém notar que ele é um saber, pois a alegria nietzschiana não é mera questão de psicologia, mas implica conhecimento no sentido mais intelectual e teórico; Nietzsche não é apenas psicólogo genial, mas sobretudo grande filósofo.
  • O Dionísio de Nietzsche, deus do vinho e da embriaguez, é também o deus do conhecimento mais profundo e lúcido, que associa ao calor da embriaguez a fria sobriedade do saber, sobriedade fisiológica e mental que Nietzsche reconhece, em Ecce Homo, como uma de suas qualidades mais preciosas.
  • A beatitude nietzschiana é uma embriaguez, mas não uma que dispense o saber, ao modo do divertimento pascaliano; ao contrário, é o que dá acesso ao pleno saber e é a única a autorizá-lo.
  • Nenhum saber sério é recebível em consciência sem a autorização de uma beatitude absoluta, que, não impondo condição alguma ao exercício da felicidade, é a única a não impor limitação alguma ao exercício do saber. Por isso a alegria é necessariamente sábia (sachante), à medida do que lhe é dado conhecer sem dano, e o saber é necessariamente alegre, existindo apenas na proporção da alegria que o torna possível.

• O racionalismo socrático ou platônico, criticado por Nietzsche desde O Nascimento da Tragédia, é o exato avesso da gaia ciência; atribuir essa crítica a um suposto irracionalismo nietzschiano seria totalmente vão.
  • O que Nietzsche censura no racionalismo platônico, como em todas as formas filosóficas de “triste saber” (triste savoir), não é tanto ser alheio à arte, mas não ser alegre nem sobretudo sábio o bastante: implica um partido tomado de ignorância por aflição, um “recalque” freudiano do que não se deve saber para conservar a coragem de viver, a saber, a morte e a insignificância.
  • A busca do verdadeiro confunde-se aí com uma fuga à verdade, e o único e permanente agravo de Nietzsche contra a maioria das buscas da verdade é que elas paradoxalmente a interrompem.

• O conteúdo da gaia ciência define-se sumariamente como saber do não-sentido, da insignificância de tudo o que existe.
  • Tal saber implica o paradoxo de ser antes não-saber que saber, pois sua ciência se resume ao conjunto dos falsos saberes que recusa, isto é, as inúmeras variantes da noção de um sentido inerente à realidade. Ainda assim é um saber, o da desilusão, que é classicamente o saber filosófico desde Sócrates e Platão: “Sei que nada sei”.
  • A afirmação do caráter insensato de toda realidade é o ponto central e invariante desse saber. Karl Schlechta acertou ao resumir nisso a filosofia de Nietzsche, se reduzida ao que ele sabe e tende a fazer saber: o mundo, humanos incluídos, é “em verdade” sem sentido, visão que Nietzsche apresenta sem cessar em fórmulas novas e que encheria um volume de citações.
  • Essa lucidez elementar, que falta a quase todos os intérpretes, talvez se deva ao fato de Schlechta, como Nietzsche, ser filólogo antes de filósofo e, portanto, capaz de ler o que está escrito.
  • Nietzsche repete que toda interpretação do real em termos de significação é ilusão e atentado contra ele, e que em recusar-lhe qualquer sentido reside todo o sentido e a honra de seu pensamento; o aforismo 109 de A Gaia Ciência, “Advertência”, condensa a argumentação: não há ordem que não deva ser lida como caso particular da desordem geral, nem regularidade que não seja expressão da fortuidade absoluta a que se reduz a lei do mundo, seu acaso, sua ausência de lei.

• Cabe perguntar como esse saber do insensato se concilia com a constante afirmação nietzschiana da necessidade do real, divisa intelectual e moral, na esteira aparente do estoicismo, já desde Humano, Demasiado Humano (“Deves crer no Fatum”) e no programa do aforismo 276 de A Gaia Ciência: “Amor fati”.
  • Como pode o absolutamente fortuito ser ao mesmo tempo o absolutamente necessário? Os detratores falarão de contradição maior, mas ela é apenas aparente, e se dissolve distinguindo, como o próprio Nietzsche convida, a necessidade do fato e a necessidade da lei.
  • A necessidade do fato significa apenas o caráter irrecusável do que acontece existir, o real em geral. Somente a necessidade da lei contradiria a fortuidade do mundo, mas toda a obra de Nietzsche critica a ideia de lei necessária e o caráter frágil e antropomórfico do pensamento da lei, jurídica ou física.
  • A lei física herda o antropomorfismo da lei jurídica, de que procede historicamente. A regularidade em si não é ilusão, mas sua interpretação como lei da natureza é: acrescenta ao fato da regularidade, mero acaso do desordem, uma noção de ordem e quase de obrigação emprestada da ideia jurídica de lei. Toda necessidade como lei é recusada como projeção antropomórfica; só é “necessária” a necessidade do fato.
  • O aforismo 109 diz que o caráter do conjunto do mundo é desde toda a eternidade o do caos, não por ausência de necessidade, mas de ordem: o real é inelutável mesmo sem fundamento de ordem ou lei.
  • É o que Nietzsche exprime ao fim do aforismo 9 de O Nascimento da Tragédia com uma citação do Fausto de Goethe: “Eis o teu mundo! A isto se chama um mundo!” Em Goethe, o Fausto envelhecido, diante de seus livros, queixa-se do silêncio e da ininteligibilidade do mundo, que lhe falta sentido para ser mundo; em Nietzsche, o inverso: isso basta para fazer um mundo, e se prescinde de sentido.

• Resta esclarecer como a ideia de não-sentido constitui um saber alegre acorde com a beatitude, o que não oferece dificuldade, pois em Nietzsche ela é alheia a qualquer sentimento de desilusão ou desengano.
  • Dizer que não há sentido a buscar na existência não significa que ela seja vã e sem interesse, sem “razão de viver”; designa apenas a impossibilidade, salvo ilusão e traição, de lhe reconhecer um sentido à medida da palavra e da inteligência humanas. Segundo Schlechta, Nietzsche procura tornar claro que o mundo é em verdade sem sentido e que toda atribuição de sentido foi até aqui um ato intermediário demasiado humano.
  • Toda significação é falsa, por antropomórfica, mas isso não autoriza decretar uma não-significação geral das coisas, afirmação vã e contraditória num domínio de que se reconhece nada entender.
  • Assim Hume critica a ideia que os homens fazem da causa, do sujeito e de Deus sem concluir que “não há” causa, sujeito ou Deus; tais negações seriam tão absurdas quanto as teses que combatem, pois aí simplesmente não há nada a pensar, nada que afirme e nada que negue.
  • Lacan o expressava à sua maneira, ao responder a quem lhe perguntava se acreditava em Deus, nem sim nem não, mas: “É curioso, estou completamente me lixando” (je m'en fous complètement); só um padre, antes ou depois de largar a batina, afirma que Deus não existe.