ROSSET, Clément. Le réel: traité de l'idiotie. Paris: Éditions de Minuit, 1977.

• Um rápido sobrevoo dos temas e teses da filosofia moderna, sobretudo da mais recente, mostra de imediato a persistência e a permanência da questão do sentido: sempre na ordem do dia, de atualidade perene, a busca ou a afirmação de um sentido parece pertencer ao domínio das coisas que não mudam e provavelmente não podem mudar.
  • Há boas razões para pensar que a questão do sentido é de tal constituição que não pode deixar de ser sempre colocada e interminavelmente recolocada, seja qual for o juízo sobre sua seriedade ou pertinência.
• Para ser permanente, sem razão de cessar aconteça o que acontecer, uma busca deve satisfazer a dupla condição de apoiar-se num desejo que não se esgota e de ser incapaz de jamais chegar a bom termo: é preciso que a vontade de achar seja inabalável e que o risco de descobrir seja nulo, e só assim a investigação poderá ser dita para sempre aberta.
  • Imagine-se uma investigação policial, movida pelo mais poderoso dos motivos, que queira a todo custo descobrir a identidade de um assassino que não existe: tal caso jamais irá para o rol dos dossiês arquivados.
  • Igualmente interminável será uma investigação psicanalítica sobre uma impossibilidade de chegar ao gozo, se começar postulando com Lacan que “o gozo me é ordinariamente interditado por culpa do Outro, se existisse”.
• Uma questão é permanente, uma investigação interminavelmente recomeçada, quando possui o duplo caráter de desejar e não desejar algo ao mesmo tempo, estrutura aparentemente paradoxal que se resume na expressão “desejo de nada” (désir de rien), oposta a “nada desejar”, que significa só a ausência de desejo.
  • Para haver desejo de nada é preciso primeiro haver desejo, isto é, interesse e motivação do lado da causa: a investigação, que não pode desembocar em objeto algum, deve apoiar-se num móvel; no caso da questão do sentido, esse interesse é a recusa de muitos em render-se à evidência do não significante, em admitir que o que existe nada quer dizer, e as motivações desse interesse serão retomadas adiante.
  • É preciso, além disso, que o desejo seja sem objeto preciso, sem motivação do lado do fim, e que o objeto visado seja ao mesmo tempo inexistente (condição cumprida em Lacan, em quem o objeto assinalado é sempre o objeto faltante, “faltando em seu lugar”), pois, se o objeto existe, corre-se o risco de alcançá-lo, interrompendo a busca e o desejo.
  • Precisão do lado do que se recusa, imprecisão do lado do que se deseja: eis as duas condições fundamentais da persistência do desejo inerente ao desejo de nada.
  • O desejo de nada não é ausência de desejo, nem desejo de algo, nem desejo de nada no sentido de aniquilamento, de desaparecimento na vala comum do não ser, a que certos românticos, como Wagner no fim de Tristão e Isolda, nos habituaram; não é isento de ressentimento, mas não é propriamente mortífero, pois pretende viver, e viver permanentemente, para sempre.
  • Não é desejo do nada, mas desejo de coisa nenhuma em particular: o desejo do nada é propriamente o desejo de que o desejo cesse, ao passo que o desejo de nada é o desejo de que certo desejo insaciável deseje para sempre enquanto tal.
• A busca do sentido, a afirmação de que um sentido existe e está por achar, tem manifestamente essa estrutura paradoxal: infinitamente precisa do lado do desejo (recusa do não significante) e infinitamente vaga do lado do que se busca (natureza do sentido procurado), com toda a precisão do que existe e toda a imprecisão do que não existe; constitui, pois, investigação perene, que se deve esperar encontrar aberta hoje como ontem, sob uma forma ou outra.
  • A insignificância pode ser dita “por vir” em duplo sentido: é a forma de saber rigoroso a que tende a filosofia desde a origem, portanto seu mais seguro futuro, mas também um saber que tudo permite augurar que será para sempre adiado, sempre por vir, isto é, jamais vindo, por ser contrário a um desejo de não saber, desejo de ir ao sentido, de natureza perene.
  • A afirmação da insignificância conhece sorte assemelhada à da afirmação do sentido: ambas remetem a um futuro mais ou menos distante o cuidado de trazer a evidência, ambas estão em cartaz, mas a representação fica para o dia seguinte.
  • O messianismo do sentido (“o sentido que lhes anuncio ainda não está muito claro, mas verão, tudo se esclarecerá depois”) tem, do lado que o contesta e diz a insignificância, uma fácil e irônica caricatura.
• Distinguem-se duas correntes principais da busca do sentido, ligadas respectivamente à figura do ilusionista e à do incurável.
  • O ilusionismo filosófico consiste em anunciar o sentido sem mostrá-lo, como um ilusionista leva os espectadores a ver um objeto ausente por mera força de sugestão; sua origem pode ser buscada em Hegel, que decifra em cada coisa a manifestação da Razão, da Ideia, do Espírito, mas omite precisar a natureza dessa Ideia, desse Espírito, dessa Razão.
  • Hegel desenvolve, com extraordinária potência especulativa, as circunstâncias, momentos, mediações, astúcias, falsas aparências e perspectivas enganosas, parciais, por meio das quais se realiza o sentido à medida que o devir ganha corpo, mas nada ensina sobre a natureza do próprio sentido, salvo admitindo que Ideia, Razão e Espírito são noções bastante claras para dispensar definição; é talvez privilégio do “Saber Absoluto” dispensar todo saber particular, notadamente o de precisar a natureza do que nele se sabe.
• Os hegelianos modernos, de Mallarmé a Lacan, passando por Georges Bataille e Jacques Derrida, usam o mesmo ilusionismo, com uma diferença: o sentido já não é anunciado como presente, mas como por vir, ou antes interminavelmente diferido, e a invisibilidade do sentido, que em Hegel e seus ouvintes se percebia como visível, é agora reconhecida como invisível, provisória, à espera de uma visibilidade ainda e talvez sempre por vir.
  • Em Hegel era preciso já paciência, esperar a apreensão do conceito ao fim de uma série laboriosa de mediações, mas estas desembocavam, convergiam para a concessão de um sentido, hic et nunc, e para a “reconciliação” com o presente; nos hegelianos modernos as mediações não desembocam, cada uma difere do que deveria mediar, a “coisa mesma”, e constitui uma “diferença” no sentido da dialética hegeliana e uma “diferança” (différance), segundo Derrida, pois a coisa é para sempre diferida.
  • É um hegelianismo infeliz, por sem saída, mas ainda hegelianismo, e desmedido e sem reserva: desmedido porque já não se mede, como Hegel, a parte do negativo, que, liberto da tarefa de trabalhar em vista do positivo, trabalha só para si, sem freio; sem reserva porque não se limita a possibilidade de jamais interromper o processo dialético num termo último, numa Aufhebung final, hegelianismo infinito como o diálogo de mesmo nome de Blanchot.
  • Tal é o hegelianismo infeliz de Derrida, que diagnostica no não desfecho dialético o eco de uma “falta” desde a origem, de uma “não presença a si originária”, chamada “diferança”, isto é, “a operação do diferir que, ao mesmo tempo, fissura e retarda a presença”; julga-se dobrar o Glas de Hegel (o toque de finados), quando se está ainda nas matinas.
• Essas modificações da perspectiva final trazem mudança e refinamento à prática do ilusionismo do sentido: já não se sugere a presença de um sentido por essa “espécie de feitiçaria” que Koyré atribuía a Hegel, mas exibe-se um nada, atraindo o olhar do espectador para algo não só invisível, mas reconhecido como invisível, reservando-se sugerir, por essa própria ausência de sentido, a presença de um sentido alhures: vê-se bem que o sentido está alhures, pois se vê que não está aqui.
  • É ilusionismo de refinados, que não joga mais com os poderes grosseiros da sugestão; o primeiro a praticá-lo, saído de um hegelianismo decepcionado mas persistente, foi Mallarmé, depois, no século XX, Georges Bataille.
  • A obra de Bataille, descrição do erotismo como experiência de uma superação impossível, jogo de mediações que se transgridem indefinida e vãmente uma após outra na esperança de chegar à coisa mesma, que nunca se dá, é ilustração notável da nostalgia hegeliana e do ilusionismo do sentido, no caso da significação erótica.
  • A série de deslocamentos metonímicos em História do olho mostra que o desejado nunca é isto ou aquilo, mas sempre ao lado disto, ao lado daquilo: o olhar amoroso, o olho da amante, só se carregam de significação erótica enquanto imediatamente deslocados para outra coisa (“diferidos”), daí a série: do olho passa-se ao ovo, ao ânus, ao testículo, à vulva, onde Simone introduz, no fim do romance, o olho que acabam de arrancar a um padre.
  • É então, contemplando o sexo de Simone que envolve o olho do padre, que o herói revê de repente o olhar de Marcelle, sua amante: o sentido erótico voltou ao objeto de partida, mas entrementes circulou e não teria ocorrido se não tivesse circulado, pois a significação erótica não está no olho da amante, mas no caminho que o conduz ao olho enucleado de um homem, deslizado na vulva de outra mulher.
  • Como diz Michel Sardou em sua linguagem, “ela corre, ela corre, a doença de amor”; assim corre o sentido, que não está aqui nem ali, é o que “passa”, e condena-se a perdê-lo quem pretende detê-lo para apoderar-se dele.
• Assim corre o sentido num relato de Henry James, A imagem no tapete, que Bernard Pingaud resume: o narrador, jovem crítico, encontra por acaso o romancista Hugh Vereker, a quem acaba de dedicar um artigo, e sabe que “passou ao lado” da “pequena descoberta” que constitui o essencial da obra, sem ter percebido, como nenhum antecessor, a “intenção preciosa” que o escritor emprega com “habilidade e perspicácia” em cada livro.
  • Em que consiste a “pequena descoberta”? O narrador não cessará de tentar elucidá-lo, sem nunca conseguir; a realidade da coisa é atestada por outro crítico, Corvick, amigo e mais velho, que após longas pesquisas a alcançou, mas uma série de circunstâncias bizarras, a morte de Corvick e depois a de sua mulher, faz o segredo perder-se; no fim nada se sabe além do começo, entre A e B nada se passou, e nem se tem certeza de que havia “algo” a descobrir.
  • Ainda assim, nota Pingaud, o leitor fica satisfeito no fim, como se o segredo lhe houvesse sido revelado: James consegue dar ao segredo uma espécie de presença física, vive-se com ele de ponta a ponta, e é indiferente que seja ou não desvendado, pois já se lhe sentiu o sentido ao longo das páginas.
  • A história mostra que o sentido pode caber inteiro na evocação que dele se faz, inscrito no movimento mesmo do relato, mais que numa revelação pontual que viesse interrompê-lo, pois o sentido é aqui essa espera, esse diferir, essa diferença entre as concepções que dele se fazem e o que a coisa é: não se trata de apreender o sentido, mas apenas de segui-lo.
• Seguir o sentido, no sentido em que se “segue” o seminário de Jacques Lacan, não na esperança de uma revelação, mas por fascínio por um mestre cuja penetração e onisciência se medem na proporção de suas litotes e de seu mutismo.
  • Mais que qualquer outro hoje, Lacan sabe fascinar exibindo um nada, uma casa vazia, um silêncio, que consegue fazer sentir ao auditório e ao leitor de modo quase material, como um algo, o avesso oco de um lado cheio, o lado silencioso de uma fala alhures bem falante que tudo elucidaria se se desse a ouvir, sinal velado de um sentido que ele, Lacan, sabe, mas se guardará de dizer.
  • O significante é hieróglifo: ao mesmo tempo inverossímil, por nada dizer, e verossímil, por trazer de Alhures a significação; Lacan diz o sentido, e, se nada se compreende, é que o sentido está alhures; mostra o objeto, e, se nada se vê, é que falta em seu lugar; designa o Outro, e, se não se vê ninguém, é que é o outro, justamente, não o que se olha.
  • Uma leitura hegeliana das principais concepções freudianas faz do falo, da castração, do assassinato do pai outros tantos “momentos” em que a coisa se significa por sua própria ausência; esse avatar moderno do hegelianismo, passagem da presença do sentido no concreto à sua relegação num alhures, na ausência, já estava no cerne da empresa poética de Mallarmé, cujo estilo Lacan soube reencontrar e renovar: para ambos o sentido é real mas ausente, como a flor poética, “a ausente de todos os buquês”.
• Nota-se também parentesco entre o Significante em Lacan e a Lei em Kafka, ambos dados como infinitamente próximos, mas sempre diferidos, remetidos ao dia seguinte; o ouvinte do seminário lembra o homem da célebre parábola de O processo, que espera ter acesso à Lei.
  • Uma sentinela está postada diante da Lei; um homem vem pedir permissão para entrar, mas a sentinela diz que não pode deixá-lo entrar agora; ele pergunta se poderá mais tarde, e ela responde “é possível, mas não agora”; dá-lhe um banquinho e o faz sentar-se ao lado da porta, onde ele fica longos anos.
  • Até o fim do apólogo evoca Lacan: o homem, envelhecido e prestes a morrer, pede como única graça que a sentinela responda a uma só pergunta, por que é o único a esperar diante dessa porta, e ela responde que essa porta era só para ele, e agora vai fechá-la; assim Lacan: esse sentido que buscais em vão, que sei e não direi, que nunca sabereis, tende ao menos a certeza de que existe, que o conheço e que é exatamente o sentido que procuráveis.
  • Nem sequer se concede a graça da esperança de que o que se busca sem achar bem poderia ser nada; sorte cruel, que conhece o engenheiro Cyrus Smith, em A ilha misteriosa de Júlio Verne, ao descer para explorar um poço no fundo do qual ronda certo capitão Nemo, isto é, o Sr. Ninguém.
  • Procurar ninguém é condenar-se a nunca achar coisa alguma, ou a achar ninguém, como se queira, conservando a ilusão de que se buscava algo ou alguém; não se volta de mãos vazias de tal expedição, pois, se se acha alguém, ganha-se, e, se não se acha ninguém, ganha-se também, já que era justamente ninguém que se buscava: e é o que Cyrus Smith se diz ao sair do poço, após explorar-lhe minuciosamente os labirintos sem nada achar, não “não vi nada, logo provavelmente não há nada”, mas “não vi nada, e contudo há algo!”