SAMUELSON, Norbert Max. A user’s guide to Franz Rosenzweig’s Star of redemption. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

I. Psicologia negativa

• Começa o livro conclusivo da primeira parte da Estrela. A obra iniciou com um levantamento da história da filosofia ocidental, de Platão, pela tradição do Idealismo, até Hegel, e concluiu que a filosofia tradicional, embora pretenda abarcar tudo, termina em três focos distintos de dúvida, que se tornam os pontos de partida do novo tipo de filosofia de Rosenzweig.
  • A teologia tradicional, que Rosenzweig chama “física”, por estudar Deus como princípio primeiro subjacente à existência do universo, atinge seu cume na Idade Média com a doutrina maimonidiana dos atributos divinos negativos: enquanto o pensamento se limita às formas disponíveis na filosofia, nada se sabe de Deus. Essa dúvida inicia o novo pensar sobre Deus, a “metafísica”.
  • A ontologia tradicional, que Rosenzweig chama “lógica”, por tentar descobrir a lógica implícita no mundo, atinge seu cume no século XVII, nas reflexões de Descartes sobre a consciência humana e de Espinosa sobre a substância divina, como fundamentos de toda especulação sobre a natureza geral do mundo. Ambos perceberam que, limitado às formas da filosofia, o pensamento não pode ter certeza de que há um mundo externo, à consciência em Descartes, à substância divina em Espinosa. Essa dúvida inicia o novo pensar sobre o mundo, a “metalógica”.
  • A psicologia racional tradicional, que Rosenzweig chama “ética”, porque o pensar moral é o mais distintivo da psique humana, atinge seu cume no século XIX na análise kantiana da consciência como Unidade Transcendental da Apercepção, tornando-se explícito, pelo desdobramento de Hermann Cohen no fim do século, que essa unidade que constitui a mente humana como entidade racional está além de tudo o que pode ser pensado nos limites das formas de pensar da filosofia. Essa dúvida inicia o novo pensar sobre o humano, a “metaética”.
• Em resumo, a tentativa da filosofia tradicional de construir positivamente conhecimento racional e científico de absolutamente tudo concluiu com três elementos, todos negativos: entidades de que se sabe que nada se sabe e de que, em princípio, o pensar positivo sozinho nada pode saber. A filosofia descobriu primeiro “Deus” como elemento negativo na Idade Média, depois o “mundo” no início da modernidade e por fim, no século anterior, o “humano”. A Parte I aplica o novo pensar a cada elemento, o capítulo 1 a Deus, o 2 ao mundo, e agora conclui com a psique humana como ponto de partida (Ausgangspunkt).
  • Rosenzweig enfatiza que as dúvidas não são sobre Deus, o mundo e o humano como tais: todos os três são, a seu juízo, evidentes ao senso comum, ao menos o mundo e o humano; ninguém duvida seriamente de sua própria existência nem de que exista um mundo de outras pessoas e coisas fora de sua consciência, e antes do século XX ninguém duvidava seriamente de que Deus existe.
  • As dúvidas surgem apenas quando se supõe que o pensar lógico positivo que caracteriza a filosofia ocidental desde Platão é o único modo de conhecer. A dúvida não é sobre os elementos, mas sobre a capacidade da razão científica de abarcá-los, pois o domínio do cognoscível na filosofia orientada pela ciência é o positivo, e esses elementos são negativos. A conclusão própria não é que não existam, mas que os métodos tradicionais da filosofia ocidental não podem alcançar esse conhecimento.

Metodologia

• Requer-se um novo método de conhecer. Limitando a palavra “conhecimento” ao que a filosofia tradicional pode reivindicar, Rosenzweig chama “crença” (Glaube) esse novo tipo de conhecimento. O termo indica que a afirmação não é nova, apenas nova para a filosofia: é algo que a dúvida sobre o conhecimento torna possível, tão simples quanto o “creio porque é absurdo” (credo quia absurdum) de Tertuliano, isto é, o que a razão mostra estar além de seu domínio cai legitimamente no domínio da fé.
  • Essa afirmação sobre a relação própria entre conhecimento racional científico-filosófico e fé religiosa-teológica é a conclusão da análise dos três elementos na Parte I e serve de transição à Parte II, onde Rosenzweig aplica o novo pensar aos três grandes temas da teologia racional muçulmana, judaica e cristã: criação, revelação e redenção. Por ora o juízo é prematuro: antes é preciso percorrer o novo pensar sobre o elemento filosófico, o humano.

A. Idiossincrasia humana

• O pensar negativo do novo pensar toma duas formas: a afirmação da negação de um nada e a simples negação de um nada, que se unem em proposições não padronizadas cuja forma simbólica é “y = x”. O termo à direita afirma (o Ja), o da esquerda nega (o Nein), e o “=” os conjuga como movimento de uma origem rumo a um fim. Cada elemento, para a filosofia coisa ou substância, torna-se movimento ou processo, a interpretar à luz da conta de Cohen sobre a ontologia implícita no cálculo: um movimento de um infinitesimal específico rumo a uma assíntota específica, seu fim positivo infinitamente remoto, que sempre aproxima e nunca alcança.
  • Rosenzweig aplica agora essa lógica ao humano, começando por sua expressão à esquerda, a simples negação, que resulta ser a idiossincrasia humana: a propriedade peculiar, única e distintiva do humano.

Palavra-origem

• Como da dúvida inicial sobre Deus se passou à afirmação (Ja) da criação, cuja palavra-origem era “A”, e da dúvida sobre o mundo à negação (Nein) da geração da particularidade (Besondere, palavra-origem “B”) e à conjunção (Und) da estrutura (Gestalt) do indivíduo (Individuum), assim da dúvida sobre o humano Rosenzweig passa a nova afirmação, negação e conjunção, com seus símbolos apropriados.
  • Da negação deriva-se o verdadeiro ser (Sein) do humano, essência (Wesen) da afirmação de que nada se sabe do que o humano é: a transitoriedade (Vergänglichsein). Como é da essência de Deus ser imortal e do mundo ser necessário, é da essência do humano ser transitório, sujeito, nas palavras de Aristóteles, a geração e corrupção, nascimento e morte. Ao mesmo tempo, o ser do humano é ser distintivo ou particular (Besondere): como Deus é incondicional e o mundo é universal, o humano é distintivamente condicionado, pois quem é depende do acaso do tempo e lugar de seu nascimento, e particular, posto em curso único de sua origem nesse tempo-lugar rumo a seu fim único.
  • Desta perspectiva o conhecimento está acima do humano, como está abaixo de Deus e sobre ou no mundo: o conhecimento humano é sobre o mundo, e não sobre o humano nem o divino, pois, nos termos de Kant, ambos estão fora do domínio do cognoscível, Deus como coisa em si e o humano como Unidade Transcendental da Apercepção, o sujeito que conhece o objeto, o qual, como puro sujeito, nunca pode ser objeto.
• Baseando-se na análise kantiana da Unidade Transcendental da Apercepção, sempre como interpretada por Cohen, a essência do humano como algo transitório é dada em cada ato de consciência como pré-condição afirmativa e sem conteúdo de todo conhecimento, pela qual, em cada ato de conhecer, o humano se conhece como algo “aí” (da) e “distinto” (Besondere) de todo ato que revela essa essência. Assim é tão “particular” (einzelnis, aqui sinônimo de “distintivo”) que só reconhece a si mesmo como particular: é o nada único que é o ponto focal do mundo. Nos termos de Sartre, é consciência pré-reflexiva, essencialmente “para si” (pour soi).
  • Essa transitoriedade, que é o radical humano (Besonderheit) e a essência humana (Wesen), é também a idiossincrasia humana (Eigensein), pois só vale desse elemento, e é a afirmação-origem (Urja) do que o humano é: na equação que o exprimirá, o termo à direita, a assíntota rumo à qual se dirige o movimento que o descreve. Sua palavra-origem (Urwort) é “assim” (So, em alemão), que exprime também o “caráter” humano, o modo como o humano se individua em cada ato que faz no mundo.

Signo

• O signo lógico afirmativo (Ja) da singularidade humana (Eigenheit), a particularidade distintiva (Besondere), é “B”. O “B” do ser limitado do humano funciona como contrário direto do “A” que exprime o ser infinito de Deus. Mas, embora B esteja em alguma relação com A, a de oposição, a equação parcial “= B” é radicalmente outra que “= A” do capítulo 2, o logos do mundo: tão diferentes que não há relação (Beziehung) entre elas. O que exprime a relação entre mundo e humano é exclusivamente o símbolo “B”.
  • No caso do mundo, “B” é a afirmação (Ja) que exprime sua individualidade (Individualität) como particularidade (Besonderheit); inversamente, o “B” à direita da equação humana é a negação que exprime o caráter permanente do humano. Mundo e humano partilham uma origem comum no fluxo absolutamente não universal do tempo-espaço, que Rosenzweig chama “acaso” e Sartre “absurdo”, mas movem-se em direções opostas rumo a seus fins ideais em princípio inalcançáveis: o mundo é um nada distinto sempre tornando-se, mas nunca sendo, algo, o divino A; o humano é um nada distinto que quer tornar-se seu próprio algo humano distinto, diferente de tudo, inclusive do divino. Nele, o “B” exprime sua negação: o caráter único que deseja, sem jamais o ser plenamente, no mundo.

B. Liberdade humana

• O ponto de origem humano chama-se “liberdade” (Freiheit), que Rosenzweig identifica com a vontade humana (Wille), a afirmação (Ja) alcançada pelo juízo infinito (Nichtnichts) do elemento humano. Também Deus é descrito afirmativamente por sua origem como liberdade, mas as duas liberdades são radicalmente diferentes. A humana é só liberdade de querer, sem liberdade comparável de agir, logo só finita; a de Deus é liberdade infinita de agir: só Deus tem poder de fazer o que quer. O humano pode querer o que quer, mas o querer sozinho não assegura ação no mundo.
  • A equação à esquerda do humano, a parte que afirma a origem do movimento humano, é “B”, livre vontade. A livre vontade humana é mera direção, puro ato de intencionalidade sem conteúdo próprio: o sujeito da consciência, cujo conteúdo só pode ser a gama de objetos com que pode relacionar-se, mas com os quais nunca pode (a priori) ser idêntico. Esse B, da expressão parcial “B =”, é semelhante em forma, mas oposto em conteúdo, ao A da expressão parcial “A =” no caso de Deus: o “A =” divino é a ação manifesta de Deus, o “B =” humano é a vontade humana.
  • Deus e o humano têm origem em atos de vontade que definem suas liberdades, mas só Deus é livre também para agir; só Deus tem livre poder ou capacidade, e o humano tem só livre vontade. Com base na análise de Nietzsche da natureza humana como distintivamente desafiadora frente a Deus, Rosenzweig enuncia explicitamente o termo à esquerda que define a origem humana.

Signo

• Rosenzweig resume: é o “B” que, na equação parcial “B =”, exprime a livre vontade humana, direcional, ato puramente intencional sem conteúdo, semelhante em forma e oposto em conteúdo ao “A =” de Deus. Deus é livre para agir e por isso tem capacidade ou poder; o humano só tem liberdade de querer e por isso não tem poder comparável.

C. A independência dos humanos

• Conjugando os dois polos, a origem afirmada e o fim negado que definem o movimento do processo elementar humano, está o sinal “=”. Rosenzweig o descreve em três estágios do desenvolvimento do eu humano inicial, de sua livre vontade a seu fim desejado como desafio e caráter.
  • Primeiro, a livre vontade (B torna-se vontade desafiadora (trotziger Wille), consciente de si como finita e incondicionada. É a contrapartida humana do “Assim” (Also) de Deus, seu poder: o divino é movimento que começa com ato de poder volitivo, o humano com ato de vontade, mas a volição humana, ao contrário da divina, não tem poder; só vontade, não pode fazer o que quer, e por isso é ato de puro desafio.
  • Segundo, a vontade desafiadora do elemento humano assume conteúdo ou determinação (Bestimmung) como caráter, que constitui a singularidade humana (Eigenheit) [B].
  • Terceiro, o eu é a conjunção (Und) desse desafio original (o “B” de “B =”) e do caráter (o “B” de “= B”). O eu é o produto da livre vontade que assume conteúdo como “o humano vivo” (der lebendige Mensch), o que a equação plena “B = B” exprime. Esse eu, ao contrário da personalidade (Persönlichkeit), não é termo relacional: é a unicidade autocontida do indivíduo, não afirmação qualificada de individualidade em relação a outros seres humanos. Só a pessoa viva pode relacionar-se com outros humanos.

Signo

• O signo lógico do humano é a equação “B = B”, que exprime o eu, da mesma forma que “B = A” exprime o elemento mundo. Em ambos os casos o lado direito define e desenvolve, mas também limita, as possibilidades, isto é, a liberdade, do lado esquerdo: no mundo, o particular (Besondere) torna-se, como Deus, universal (Allgemeine); no humano, o comparavelmente particular torna-se o que Rosenzweig chama “caráter”.
  • A diferença entre os dois movimentos elementares é que “B = B” exprime o eu como algo, como Deus, não relacional: o eu torna-se ele mesmo independente de qualquer relação com outro eu ou com um universal. Nisso o humano elementar contrasta com a personalidade de qualquer indivíduo, definida em relação a outros indivíduos ou a um universal. O humano como eu, “B = B”, é livre vontade tornada caráter, finita e autocontida, ao contrário de Deus, “A = A”, liberdade divina tornada essência divina, autocontido mas infinito.
• A ênfase de Rosenzweig, porém, é mais em como o humano elementar se distingue do mundo elementar que do divino: a distinção entre todo ser humano como entidade física, corporalmente definida, e o mesmo ser como entidade espiritual, mentalmente definida. A “personalidade” relaciona-se com o humano como algo físico no mundo dos objetos, ao passo que o “eu” caracteriza o mesmo elemento como algo externo ao mundo. A personalidade, como o mundo e seus objetos, exprime-se por “B = A”; “B = B”, como o divino “A = A”, exprime algo, o eu, sem relações além de si.
  • Em parte a distinção pode ser entendida como semelhante à definição dupla de Buber da consciência humana como “Eu-Tu” e “Eu-Isso”. O eu, como o Eu-Tu, é independente de todos os objetos, físicos e mentais, e a personalidade, como o eu, é mentalmente, e talvez fisicamente, objetiva. Mas é só analogia. Para Buber, “Eu-Tu” é um “mundo” diferente de “Eu-Isso”; para Rosenzweig, só “B = A” é um mundo. Tratar “B = B” como mundo, o que Buber, em algumas interpretações, poderia inclinar-se a fazer, é cometer o erro atribuído a Kant e seus seguidores no levantamento da história da filosofia, que levou Kant a reduzir a ética a regras e a perder o componente da livre vontade necessário para uma ética viável.
  • Com essa qualificação, Rosenzweig conclui a parte puramente analítica de sua discussão do humano. Como nos elementos Deus e mundo, aplica agora seu pensar formal aos campos da religião comparada e da estética, considerando primeiro as formas de religião mais apropriadas a este nível de pensar elementar: as religiões da Grécia e da Ásia.

II. Grécia e Ásia

A. O ethos heroico

• A aplicação da lógica formal do novo pensar ao humano elementar focou dois pontos: a particularidade de uma vontade desafiadora, origem do humano, e o caráter, seu fim naturalmente ideal. Entre os gregos antigos, cuja religião corresponde, no juízo de Rosenzweig, a este nível de pensar elementar, o ser humano é entendido em termos do “ethos heroico”, uma interação entre caráter (como no novo pensar) e disposição (em vez de livre vontade).

Linhas da vida

• Rosenzweig reforça a diferença entre os dois conjuntos de movimento que descrevem o humano: o movimento entre os polos da individualidade e da personalidade, e o do caráter ao eu. Primeiro, cada conjunto tem origem diferente. Todo ser humano nasce biologicamente com individualidade, como algo no mundo físico, e se completa ao desenvolver uma personalidade e, pelo amor físico, gerar nova individualidade. O caráter, porém, não está presente ao nascer, e o que ele se torna, o eu, só ocorre na “velhice”, isto é, na morte (Thanatos), o ponto além do qual o caráter do indivíduo está além de qualquer regeneração, que coincide com o momento em que o que se originou como individualidade se torna sua personalidade final e universal.
  • Segundo, cada conjunto tem fim diferente. A personalidade é política, ator em relação a outros atores; o eu é e permanece solitário. Quando Aristóteles define o humano como animal político, relacional ao mundo, pensa só na personalidade humana, e ignora que o humano é também um eu solitário, não relacional.
  • Terceiro, a personalidade é definida pelo caráter, individualidade definida ou determinada; o eu, embora tenha caráter, não é definido por ele. A equação “B = A” exprime a personalidade humana: o sujeito é uma individualidade que se define ao longo da vida assumindo conjuntos de características. Em termos aristotélicos, a predicação muda a particularidade inicial em algo outro que particularidade. A equação do eu é “B = B”: o termo à direita não determina o termo à esquerda a ser algo outro que o que já é. Nas palavras de Rosenzweig, o particular distintivo (B) da vontade inicial não se torna nada outro que o que já é no particular distintivo (B) do caráter. Isso tem consequências ontológicas e morais, discutidas no parágrafo seguinte.

Leis do mundo

• A consequência dessa análise grega, isto é, filosófica, é que o eu é metaético. O juízo aponta duas percepções: primeiro, o humano é mais que mera entidade no mundo físico; segundo, contrariamente ao que Kant argumenta da primeira à segunda crítica, o humano é também mais que mera entidade no mundo moral. Como eu solitário com caráter, o que o humano é em si como elemento, em oposição ao humano como indivíduo com personalidade no mundo, situa-se além de ambos os mundos do conhecimento racional.

O humano clássico

• Essa visão do humano como metaético e também metafísico não é original do novo pensar: é a dos heróis gregos das tragédias áticas. O que escapou aos filósofos antigos era conhecido dos dramaturgos antigos, precisamente por serem dramaturgos e não filósofos. Rosenzweig insinua a nova metodologia do início da Parte II da Estrela: a linguagem falada do diálogo, como nas obras de arte, em distinção da linguagem silenciosa do monólogo, como nas obras de filosofia e ciência. Isso, porém, vai longe demais para o estágio presente.
  • Tendo analisado o que o novo pensar diz da categoria do humano em isolamento, como elemento, Rosenzweig aplicou os resultados a um dos dois conjuntos de religiões de nível igualmente elementar, a da Grécia antiga. Volta-se agora ao outro, as religiões da Índia e da China.

B. Ásia: o humano não trágico

• A análise da religião grega dividiu-se em duas partes, correspondentes aos dois movimentos de origem a fim do humano elementar. A filosofia grega, sobretudo Aristóteles ao definir o humano como “animal político”, enfatizou o movimento da individualidade à personalidade e colocou o humano quase exclusivamente no mundo físico da política e das relações com outros indivíduos. O drama ático enfatizou o movimento dos heróis de um caráter inicial a uma distintividade final e colocou o humano quase exclusivamente fora dos mundos físico e moral; é esse isolamento que os torna “trágicos”. Nas religiões da Ásia as duas tendências dividem-se entre Índia e China.

Índia

• As religiões da Índia atribuem demais ao caráter e à distintividade (die Besonderheit) e nada à individualidade e à personalidade. O budismo indiano, por exemplo, põe um ideal radical e incondicional do eu heroico, perfeito e redimido, livre em caráter de toda forma de relação, inclusive casta, família, sexo e idade. Essa perfeição é imersão constante e crescente no nada original (Nichts), mais completa na morte, em que se despoja o último resto de individualidade, inclusive a distintividade de ser redimido. Ao enfatizar exclusivamente um polo da análise do humano elementar, o budismo indiano torna-se niilismo total e destrutivo, nos termos que Nietzsche reservava ao judaísmo e ao cristianismo.

China

• As religiões da China atribuem de menos ao caráter e à distintividade e demais à individualidade e à personalidade. Rosenzweig dá dois exemplos: a imagem do sábio, sobretudo Confúcio, e o retrato da humanidade na poesia chinesa, sobretudo os versos de Li Po. Nota, porém, uma exceção importante: Lao-Tsé transcendeu a individualidade radical chinesa na direção do caráter radical indiano ao pôr a ocultação do eu como ideal do perfeito. Essa exceção remete à religião indiana e grega e à lição filosófica primária que Rosenzweig extrai de todas essas religiões elementares: a forma de filosofia que chama “idealismo primitivo”.

Idealismo primitivo

• Em geral, a filosofia implícita em toda a religião asiática é que o humano, em marcada distinção da religião grega, é descrito pelo páthos, e não pela tragédia. “Páthos” é a forma de arte cujo tema é a autossufocação do herói pela infelicidade no mundo; contrasta com a “tragédia”, em que o herói afirma vontade desafiadora diante da adversidade mundana em vez de sucumbir a ela.
  • Segundo Rosenzweig, a arte asiática não tem tragédia por duas razões, uma decorrente da visão unilateral da Índia, outra da miopia oposta da China. Na Índia o caráter é condicionado demais (Bedingung), pelo ideal de autossuperação (Selbstüberwindung); na China não há volição individual suficiente, pelo ideal de autoocultação (Selbstverheimlichung).
  • Rosenzweig conclui julgando, mais uma vez, as formas gregas de religião e filosofia superiores às asiáticas, apesar de sua incapacidade de pensar além do elementar, pela percepção inicial correta de que a origem de tudo está no nada e não no algo. Só o pensamento grego, sobretudo no drama e não na filosofia, apreendeu ambos os movimentos elementares que descrevem a vida humana e, por não ter reconhecido que há na realidade mais que os elementos, chegou ao juízo mais avançado de que a vida humana é trágica. É na caracterização do herói trágico que o novo pensar elementar diz tudo o que há a aprender sobre a vida humana.

C. O herói trágico

• Rosenzweig examina duas formas de heróis trágicos, o da epopeia de Gilgamesh e, de novo, o do drama ático, e conclui esse segundo olhar sobre a visão religiosa do humano elementar como herói trágico com a noção grega de “psyche”, que traduz por “alma”.

Gilgamesh

• Rosenzweig considera o herói trágico da epopeia de Gilgamesh o caso paradigmático, o “tipo-fonte” (Urtyp). Está na fronteira entre o divino e o humano. Primeiro encontra o amor (“Eros” em grego, “Enkidu” no original) por meio de um amigo, e depois a morte (Thanatos) em geral, a que está sujeito mas a que não se submete. É nesse encontro com a morte que se torna um eu.

A tragédia ática

• Na tragédia ática os heróis são silenciosos e solitários. Rosenzweig toma o silêncio como expressão de desafio e a solidão como não relação com o mundo: cada um é um eu único. Seus exemplos são os heróis dos dramas de Ésquilo, Sófocles e Eurípides. Exemplificam a análise do humano elementar, mas mostram também os limites dessa forma de análise.
  • Primeiro, são capazes de monólogo, mas não de diálogo; para ilustrá-lo, Rosenzweig contrasta como Fedra enfrenta sua desgraça e como a enfrenta a Julieta do cristão Shakespeare. Segundo, os heróis gregos não podem sequer questionar seu destino, pois isso romperia o silêncio e acabaria o isolamento; aqui contrasta Édipo e o Jó judeu das Escrituras Hebraicas. Os sofrimentos dos heróis cristão e judeu têm sentido além de si mesmos; os dos heróis gregos, não.
  • Sua morte apenas cumpre suas vidas trágicas: é a realização final do isolamento do mundo em total eu e caráter. Seu caráter torna-se determinado e cada um se torna seu eu particular, mas nenhum vai além de eu e caráter para tornar-se uma alma, o que na linguagem de Rosenzweig significa desenvolver uma “psyche”.

Psyche

• O tema da alma é sua transformação em algo mais do que é possível nos limites da filosofia, da religião e até do teatro gregos. Como o eu, a psique é eterna (ewig), por ser não relacional, e imortal (unsterblich), por não poder morrer. É o que os filósofos gregos chamavam “a alma” (die Seele), que interpretavam como portadora ou substrato (em Aristóteles) do eu e como a única parte imperecível do humano. Mas essa imperecibilidade, como Platão a formula, é a vã imortalidade da transmigração.
  • No pensar formal elementar, pensar a alma como portadora do eu leva à crença em sua transmigração: como nunca morre, os corpos físicos morrem, e as almas não podem existir no mundo plástico, o único mundo para esses pensadores, sem corpos. A transmigração garante a eternidade da alma, mas implica negar a imortalidade do eu, pois a única parte do humano que pode sobreviver a seu fim é o ponto final do humano contido no mundo: a personalidade.
  • Argumenta Rosenzweig que a alma pode ser preservada para sempre com identidade única de eu, mas só se não for parte do humano e sim o todo do humano: a unidade de corpo e alma, isto é, na linguagem da metaética do humano, um eu real, e não mera personalidade que se representa como eu. Tal concepção, uma doutrina da ressurreição, está além do quadro dos elementos.
  • Esse juízo final introduz a dúvida de Rosenzweig sobre o humano elementar que, com suas dúvidas conclusivas sobre os outros dois elementos, prepara o movimento de seu argumento rumo à nova metodologia da segunda parte da Estrela, que se apoia mais nas disciplinas tradicionais das artes que nas da filosofia e da ciência. Por isso, como nos dois livros anteriores, faz mais algumas observações preliminares de estética para preparar a discussão da metodologia literária com que a segunda parte começa.

III. Princípios estéticos fundamentais: conteúdo

• Cada livro discute brevemente princípios fundamentais da estética. No Livro 1, sobre Deus, o princípio foi a forma externa: a arte grega supera a filosofia por revelar que Deus conhecido só como elemento isolado não é tudo o que há a saber de Deus. No Livro 2, sobre o mundo, foi a forma interna: a arte pôde realizar o que a filosofia grega não pôde, encontrar uma estrutura artística que exprime o fechamento do mundo em si de modo a mover o pensamento além dos limites da lógica formal da filosofia. Em ambos os casos os gregos não souberam explorar essas expansões rumo a um novo nível de pensar além dos limites da filosofia.
  • Agora, no Livro 3, sobre o humano, examina-se o princípio estético do conteúdo, cuja forma externa é que a arte, de novo, vai além de suas limitações elementares, desta vez para formar uma ponte entre eus de outro modo isolados. Nos três casos a arte mostra à filosofia que há mais a saber do que ela sabe, embora, com seus próprios recursos, nada possa dizer de positivo sobre o que está além dos limites da filosofia. Rosenzweig resume essas conclusões sobre o último elemento no último parágrafo do Livro 3, sobre “o humano solitário”.

O humano solitário

• A forma externa do conteúdo estético exprime o eu solitário numa linguagem sem fala que é ela mesma metaética. A civilização grega só poderia exprimir relações reais entre almas se pudesse elevar-se além de suas limitações a uma concepção da alma falante da unidade de corpo e alma. Esse apontar além dos limites da razão humana pura e da experiência sensível é o juízo conclusivo do livro final da primeira parte da Estrela. Segue-se um conjunto de parágrafos de transição para a metodologia significativamente diferente com que a Estrela continua na segunda parte.

Transição

I. Retrospecto: o caos dos elementos

• Da perspectiva limitada da razão formal, seu tema, os elementos, parece conter um mistério (Geheimnis), isto é, “segredos”, conteúdo situado fora do domínio da ciência e da filosofia. A palavra que revela haver mistério é “se” (Wenn).

O secreto “se”

• Os elementos Deus, humano e mundo não são reconhecíveis na realidade visível como elementos: são apenas construtos hipotéticos. Toda afirmação sobre eles contém um “se” oculto: tal e tal é verdadeiro deles se, isto é, se eles forem verdadeiros. Não podem tornar-se mais, isto é, o “se” secreto e qualificador não pode ser removido, enquanto forem elementos, divorciados de seu curso, vistos independentemente de seu movimento em relação uns aos outros.
  • A dificuldade, ou mistério, de apreender toda a realidade visível é: como podem inter-relacionar-se um humano solitário, um Deus sem limites e um mundo autofechado, cada um uma ordem exclusiva e autofechada (Gestalt em alemão, SEDER em hebraico)? Mas, mesmo que a lógica formal acabe aqui, o pensar não acaba, como Rosenzweig explica a seguir.

O óbvio “talvez”

• Do “se” hipotético (Wenn) de elementos independentes e autocontidos pode-se passar ao “talvez” possível (Vielleicht) de formas de relação entre eles. É “possível”, mas não certo, pois não se sabe se cada elemento pode ser gerador do outro. As perguntas: Deus é, como afirmou Platão, criador do mundo e revelador do humano? O mundo é, como afirmou Aristóteles, a fonte do conhecimento divino e humano? O humano é, como afirmaram os sofistas, a medida, isto é, juiz, do mundo e de Deus? Neste estágio, limitados às ferramentas do puro pensar racional, a resposta, apesar de Platão, Aristóteles, os sofistas e todos os que vieram depois, é: “quem sabe?”.

O predominante “quem sabe”

• Neste estágio só há possibilidades e nenhuma certeza, isto é, nenhum conhecimento, porque não se foi além da factualidade (Tatsächlichkeit) dos elementos hipotéticos isolados da realidade rumo à sua estrutura (Struktur) em relação e movimento.
  • Rosenzweig dá duas analogias matemáticas. Primeiro, um número (n) é uma unidade (Einheit) na equação “1 × n”, mas multiplicidade (Vielheit) na equação “n × 1”. Parece dizer que o termo à direita é parte da função aplicada ao termo à esquerda, e por isso as duas equações aparentemente simétricas não o são: na primeira o número 1 é multiplicado n vezes, com valor 1; na segunda o número n é multiplicado uma vez, com valor n, e não 1. Dá assim uma linguagem de multiplicação paralela à assimetria da equação geral do novo pensar, “y = x”.
  • A segunda é mais clara a quem conhece cálculo: um ponto xn é determinado num objeto geométrico só por uma equação diferencial que exprime esse objeto; o exemplo é tirado, direta ou indiretamente, da filosofia da matemática de Cohen.
  • Qualquer que seja o entendimento das analogias, a intenção é ilustrar, a quem domina a matemática moderna e a filosofia e literatura gregas, que, por não alcançarem certeza no pensamento, os gregos não puderam resolver as questões do uno e do múltiplo quanto a Deus, ao mundo e ao humano. A cada elemento corresponde uma questão: há uma ou muitas divindades? Um ou muitos universos? O humano é animal social ou herói solitário? No nível do pensar elementar, as asserções racionais e filosóficas são hipotéticas ocultas, e os monólogos imaginativos e estéticos são qualificados como meras possibilidades. A certeza, se se pode encontrá-la, está num pensar que alcança além do domínio do elementar. Rosenzweig conclui a Parte I com indícios de onde se pode encontrar a verdade.

II. Prospecto: o dia-mundo de Deus

• Como Rosenzweig explicará no início da Parte II, conhecer a verdade é um milagre (Wunder): o que pode ser conhecido pela revelação não pode sê-lo de outro modo. Mas nem a revelação basta: a verdade só será apreendida no fim da Estrela, quando o pensar for além dos elementos da Parte I, que precedem a experiência vivida, e além dos cursos da Parte II, que tratam da experiência vivida da perspectiva dos textos revelados, rumo à estrutura ou ordem da realidade, na medida em que possa ser apreendida antes da redenção do fim dos dias.

Movimento

• A realidade só é apreendida quando seus elementos são postos numa corrente (Strom) de movimento (Bewegung), mas esse movimento deve originar-se dentro dos elementos e ser externo a eles: como na relação ou nexo entre dois termos, a relação não pode ser nem o mesmo tipo de coisa que seus termos nem coisa adicional a eles. Por isso a Estrela teve de começar pela discussão dos elementos, e só agora, revelada sua incompletude inerente, é possível passar à discussão das relações entre eles.

Transformação

• Em cada caso, as reflexões sobre os elementos das relações em seu isolamento resultaram em sua transformação, de como foram pensados inicialmente a como são pensados nos limites do pensar racional. Os elementos emergiram e desenvolveram-se no movimento do pensar do nada (Nichts) do saber (Wissen) ao algo (Etwas) do saber, anterior a qualquer realidade visível.
  • No caso de Deus, o pensar envolveu uma transformação de seu ato-de-poder (Machtat) em sua compulsão-do-destino (Schicksalsmuss). No caso do mundo, deduziu-se uma transformação de seu nascimento (Geburt) em sua determinação no conceito geral de categoria (Gattung). No caso do humano, deduziu-se uma transformação de seu desafio-da-vontade (Willenstrotz) em sua peculiaridade (Eigenart).

Ordem

• A conclusão desse exame tripartite das origens do conhecimento, um movimento do pensamento (em oposição ao da filosofia tradicional) de uma negação (Nein) a uma afirmação (Ja), é que os objetos do conhecimento se transformam de algo em si mesmos em origens para o movimento da realidade (Wirklichkeit).

Consequência

• A consequência desse movimento do pensamento além dos elementos rumo a seus cursos (Bahnen) é a passagem do mistério dos elementos ao milagre da criação. Essa transformação ocorre independentemente em cada uma das três ciências dos elementos: (1) na teologia, que é teogonia, história do nascimento dos deuses, estudo do Deus vivo da mitologia no passado pré-histórico; (2) na psicologia, que é psicogonia, história do nascimento das almas, estudo dos humanos heroicos no presente vivo; (3) na cosmologia, que é cosmogonia, história do nascimento dos mundos, estudo do mundo plástico na arte no futuro da vida após a morte.
  • As três ciências apontam para dois novos temas relacionais. O primeiro é a criação (Schöpfung), o nascimento de cada um a partir de seus fundamentos individuais (Gründe). O segundo é a revelação (Offenbarung), a própria criação tornando-se revelada (Offenbarwerden). Esses dois cursos são o tema dos dois primeiros livros da Parte II.
  • O primeiro, a criação, envolve uma transição do pensar filosófico e científico, formal e lógico, da Parte I ao pensar literário e midráshico, gramatical, da Parte II. O segundo, a revelação, é discutido exclusivamente em termos de interpretação literária crítica. O terceiro livro, a redenção, cujo tema ainda não foi introduzido, envolverá uma transição do pensar gramatical da Parte II à metodologia, ainda não introduzida, para a discussão da própria verdade, a realidade ideal que está no fim da Estrela.