KASTRUP, Bernardo. Decoding Schopenhauer's Metaphysics: The Key to The World as Will and Representation. Winchester; Washington: Iff Books, 2020.

Individualidade e dissociação

1. Em carta escrita no fim do século XIX ou início do século XX, Rainer Maria Rilke observa que a vida foi criada, com toda a verdade, para surpreender, quando não para aterrorizar por completo.

2. Para Schopenhauer, a subjetividade aparentemente individual é mero epifenômeno da vontade universal, uma forma de sua manifestação, e não uma entidade fundamental ou primária.

3. A morte é um sono no qual a individualidade é esquecida; todo o restante desperta de novo, ou melhor, permaneceu desperto.

4. A individualidade assemelha-se a um pensamento que pode simplesmente ser esquecido, uma experiência transitória que surge e se dissipa em algo que permanece sempre desperto, isto é, consciente: a própria vontade universal.

5. O indivíduo não repousa numa unidade existente por si mesma, isto é, não existe em si ou por si, assim como um pensamento não existe por si, sendo apenas uma manifestação particular da mente subjacente, e por isso Schopenhauer trata a individualidade como mera condição da vontade.

6. A individualidade é mera condição ou estado da vontade, possuindo apenas uma realidade condicionada e, propriamente falando, meramente aparente.

7. A existência de múltiplos sujeitos individuais é, portanto, uma ilusão, pois na natureza há apenas um único ser: somente a vontade universal e unitária é, em última instância, real, sendo os sujeitos individuais apenas algo que a vontade faz, ações ou comportamentos experienciais dela.

8. Surge então a questão de como a vontade faz isso, qual o mecanismo pelo qual produz simultaneamente múltiplos sujeitos individuais e como essa ilusão é engendrada.

9. Os estados experienciais dos sujeitos individuais não estão integrados entre suas respectivas psiques, do contrário seria possível ler os pensamentos alheios e acessar memórias e sentimentos de outros, e essa ruptura ou descontinuidade na integração normal dos estados experienciais da vontade universal é análoga ao que a psiquiatria moderna chama de dissociação.

• Formas graves de dissociação podem levar uma pessoa a manifestar múltiplas personalidades ou centros de consciência aparentemente disjuntos, chamados “alters”, no quadro conhecido como Transtorno Dissociativo de Identidade (TDI, ou DID em inglês).
• Pesquisas recentes de neuroimagem confirmaram de modo objetivo e convincente a realidade do TDI (Schlumpf et al. 2014, Strasburger & Waldvogel 2015).

10. Está implícita no argumento de Schopenhauer a noção de que os sujeitos individuais surgem, analogamente aos alters, como consequência de uma dissociação da vontade universal semelhante ao TDI: sendo a vontade consciência, ela pode, ao menos em princípio, sofrer dissociação e, ao dissociar-se em múltiplos centros de consciência aparentemente disjuntos, criar a ilusão da subjetividade individual, assim como pacientes com TDI vivenciam múltiplas personalidades aparentemente separadas numa única mente.

11. Embora as sementes da compreensão psiquiátrica moderna da dissociação tenham sido lançadas por Pierre Janet apenas após a morte de Schopenhauer, este já oferece uma descrição convincente do papel das associações cognitivas na integração ordinária dos estados experienciais.

• Sem o fio de integração formado pelo modo como uma ideia atrai outra pelo vínculo da associação, inúmeros estados experienciais permaneceriam esquecidos, fora da consciência individual ou ego.
• Tendo compreendido isso tão claramente, dificilmente Schopenhauer deixaria de dar o passo seguinte: a dissolução dos vínculos associativos, isto é, a dissociação, pode cindir uma consciência integrada em segmentos aparentemente disjuntos.
• De fato, Schopenhauer descreve o que é efetivamente uma cisão dissociativa entre o intelecto e as camadas mais profundas da vontade, e afirmações evocativas como a de que o intelecto ocasionalmente não confia de fato na vontade sugerem que considerava a formação de complexos mentais autônomos e co-conscientes, marcas da dissociação grave, um fato empírico.

12. A dissociação não é, portanto, noção estranha a Schopenhauer, e não é um grande salto preencher a lacuna e afirmar que, em sua metafísica, a dissociação da vontade, uma forma de TDI universal, explica a ilusão da subjetividade individual, pois ele reúne cuidadosamente todos os elementos necessários para essa conclusão, detendo-se pouco antes de afirmá-la explicitamente.

13. Poderia ser objetado que, enquanto na vida desperta ordinária é possível perceber e interagir diretamente com outros sujeitos individuais, pessoas e animais, um alter de um paciente humano com TDI não pode perceber nem interagir diretamente com outro alter do mesmo paciente, pois não há aparência do segundo do ponto de vista do primeiro, nem possibilidade de tocá-lo, o que tornaria inexplicável que se possa tocar outras pessoas e animais se todos são análogos a alters da vontade universal.

14. A chave está no rigor ao interpretar a analogia, que compara uma pessoa com TDI à vontade universal com algo análogo ao TDI: diferentemente da pessoa, a vontade universal não tem mundo exterior, sendo, por hipótese, tudo o que existe, com todos os fenômenos internos a ela.

• Comparar a vida da pessoa no mundo exterior à vida interior inteiramente endógena da vontade universal é comparar maçãs com bananas.
• Muito mais adequado é comparar a vida interior da vontade à vida onírica da pessoa, pois só então todos os estados experienciais são, em ambos os casos, gerados internamente, sem influência de um mundo exterior, sendo esta a única analogia justa.

15. A questão passa a ser o que se sabe da vida onírica de pacientes com TDI: se diferentes alters podem compartilhar um sonho, assumindo pontos de vista co-conscientes distintos dentro dele, e se podem perceber-se e interagir no sonho compartilhado, como as pessoas no ambiente comum; e há evidências de que é exatamente isso que ocorre (Barrett 1994).

16. Num caso ilustrativo da literatura, a personalidade hospedeira, Sarah, lembrava apenas de ter ouvido em sonho uma menina gritando por socorro; a alter Annie, de quatro anos, lembrava um pesadelo em que era amarrada e agredida por um homem sem conseguir gritar; Ann, de nove anos, sonhara assistir à cena gritando desesperadamente por ajuda, aparentemente a voz do sonho da hospedeira; a adolescente Jo sonhara chegar à cena e golpear o agressor na cabeça, que caía morto; nos sonhos de Ann e Annie, a adolescente com o porrete aparecia e derrubava o homem, que porém se levantava e retomava o ataque; Sally, de quatro anos, sonhara apenas brincar alegremente com suas bonecas, e tanto Annie quanto Ann relataram uma menina brincando alheia num canto do quarto; embora nenhum alter identificado com o agressor se manifestasse então, a presença ocasional de uma voz alucinada semelhante à do tio de Sarah sugeria que outro alter poderia estar vivenciando o sonho do ponto de vista do agressor.

17. Tomado ao pé da letra, esse caso mostra que, ao sonhar, uma mente humana dissociada pode manifestar múltiplos alters simultaneamente conscientes que se experienciam mutuamente em perspectivas de segunda e terceira pessoa, assim como pessoas podem apertar as mãos na vida desperta.

• As experiências dos alters são também mutuamente consistentes, pois todos parecem perceber a mesma série de eventos, cada um a partir de sua perspectiva subjetiva individual.
• As correspondências com as experiências de pessoas individuais que compartilham um mundo exterior são evidentes e dispensam comentários.

18. A compreensão empírica das formas extremas de dissociação mostra que um processo semelhante ao TDI em escala universal é, ao menos em princípio, explicação viável para o surgimento de sujeitos individuais na vontade universal, sendo secundária a questão de se os mecanismos cognitivos da dissociação são hoje conceitualmente compreendidos: sabe-se empiricamente que existem na natureza e produzem exatamente os efeitos necessários para explicar a ilusão da individualidade, o que torna a metafísica de Schopenhauer, nesse e em muitos outros aspectos, empiricamente plausível.

19. Resta saber o que conta como alter da vontade: os seres humanos certamente, e os animais também, por serem semelhantes aos humanos exceto pela ausência de representações abstratas; mas a questão permanece para as plantas, que reagem a estímulos sem sequer ter representações perceptivas, e para objetos inanimados como rochas e ímãs, nos quais apenas as forças universais se manifestam.

20. Schopenhauer estabelece uma distinção intransigente entre organismos vivos e objetos inanimados.

21. Mesmo entre o menor líquen, o fungo mais inferior e tudo o que é inorgânico permanece uma diferença fundamental e essencial.

22. Os organismos vivos definem-se por sua forma, que mantêm apesar da constante troca de matéria entre o corpo e o ambiente pela alimentação e pela secreção, enquanto os objetos inanimados se definem precisamente pela matéria particular que os constitui num dado momento.

23. Os organismos vivos estão “encerrados numa pele”, isto é, numa fronteira de algum tipo, ao passo que o objeto inanimado não possui nada que o separe do mundo exterior, podendo ser facilmente referido a características fundamentais fixas chamadas leis, que são universais e não individuadas.

24. Uma força da natureza, como a gravidade ou a eletricidade, deve manifestar-se exatamente da mesma maneira em todos os seus milhões de fenômenos, e essa unidade do ser interior em todos os seus fenômenos é o que se chama lei da natureza.

25. Na medida em que os objetos inanimados aparentemente individuais podem ser plenamente reduzidos a leis universais, possuem um ser interior unitário e não são de fato individuados, não podendo ter vidas interiores conscientes dissociadas do restante do universo.

26. A divisão do universo inanimado em “coisas” separadas não tem base metafísica, sendo essas “coisas” apenas “protuberâncias” cognitivamente salientes da objetivação unitária de estados volitivos eternos e onipresentes sob a forma de forças naturais.

27. A vontade, ao objetivar-se na natureza inorgânica, já não aparece em indivíduos que constituem por si mesmos um todo, mas em forças naturais e em sua ação.

28. A existência de objetos inanimados distintos é meramente nominal, produto de uma função cognitiva do intelecto já elucidada por Kant na “Crítica da Razão Pura”: o intelecto agrupa dados sensoriais em feixes, cada um constituindo um objeto aparente, segundo certos propósitos, e sobre esses feixes estende uma rede de relações de causa e efeito que os liga de modo cognitivamente coerente.

• Os objetos inanimados individuais são, assim, ferramentas epistêmicas, criações do sujeito individual observador a serviço de algum propósito cognitivo, e não entidades distintas do mundo inanimado tal como é em si.

29. Se a individuação dos objetos inanimados é meramente epistêmica, eles não podem corresponder a alters da vontade universal, pois a dissociação tem caráter ôntico.

• É possível estipular arbitrariamente que a alça é parte integrante da caneca, mas não decidir que a cadeira em que se está sentado é parte integrante de si como sujeito individual, pois não se sente imediatamente, sem mediação, o que acontece nela, podendo-se apenas representá-la pelos órgãos dos sentidos.
• Analogamente, é possível estipular que o capuz não é parte integrante do casaco, mas não decidir que um pedaço da própria pele não é parte de si, pois, queira-se ou não, sente-se imediatamente o que ali acontece.
• Metafisicamente, portanto, não existem objetos inanimados individuais que possam corresponder a alters dissociados da vontade universal.

30. Algumas passagens de Schopenhauer, lidas superficialmente, podem sugerir que objetos inanimados individuais têm vidas interiores conscientes e privadas, mas apenas numa leitura superficial.

31. Basta considerar e observar atentamente o impulso poderoso e irresistível com que as massas de água se precipitam para baixo, a persistência e a determinação com que o ímã sempre se volta para o Polo Norte, o desejo ardente com que o ferro voa em direção ao ímã e a veemência com que os polos da corrente elétrica anseiam por se reunir.

32. Janaway sustenta que Schopenhauer não pode querer dizer que o ferro realmente deseja algo ou que a água corre porque quer, considerando meramente embaraçosa a ideia de que haja algo que é ser um rio, um ímã ou um pedaço de ferro individual, separado do restante do universo inanimado.

• Schopenhauer de fato não quer dizer isso, mas não pela razão que Janaway parece supor: o problema não é que a essência interior da natureza inanimada, mesmo tomada como um todo, não possa ser experiencial, e sim que, em última instância, não existem objetos inanimados separados como rios, ímãs ou pedaços de ferro.

33. A passagem afirma apenas que as leis universais da natureza, localmente manifestas nos efeitos da gravitação em massas de água particulares e do eletromagnetismo em ímãs e pedaços de ferro particulares, são a objetivação de estados volitivos igualmente universais.

• Não há algo que é ser um rio ou um ímã em si mesmo; há apenas algo que é ser o universo inanimado como um todo.
• Esses estados volitivos universais manifestam-se como atração gravitacional e eletromagnética, que têm efeitos locais naquilo que o intelecto reconhece como massas de água e ímãs particulares, e relida com esse esclarecimento a passagem revela seu verdadeiro sentido.

34. O ponto é importante porque há quem interprete a metafísica de Schopenhauer como implicando alguma forma de pan-psiquismo constitutivo (Koch 2014), a ideia de que partículas subatômicas já seriam fundamentalmente conscientes por si mesmas e de algum modo se combinariam para formar sujeitos de experiência superiores, interpretação tão desconcertante quanto insustentável.

• Schopenhauer insiste repetidamente que há apenas uma vontade ou consciência universal, o único olho do mundo que olha a partir de todas as criaturas cognoscentes, o único ser da natureza.
• Não existem unidades de consciência fundamentalmente separadas correspondentes a objetos inanimados individuais como partículas subatômicas, nem sequer existem, para começar, objetos inanimados individuais fora da mera representação do intelecto.

35. Não há como escapar da conclusão: objetos inanimados não contam como alters da vontade universal, pois não há base metafísica para sua individuação, e somente organismos vivos possuem vidas interiores conscientes próprias, privadas, isto é, dissociadas.

36. Todos os organismos vivos contam como alters na medida em que mantêm sua forma enquanto trocam constantemente matéria com o ambiente, estão encerrados em algum tipo de fronteira porosa que os demarca desse ambiente e, por isso, podem ter estados experienciais privados dissociados dele.

37. Segundo Schopenhauer, mesmo as plantas possuem estados experienciais dissociados, ainda que muito simples.

38. A existência subjetiva da planta deve ser concebida como um fraco análogo, mera sombra de sensação agradável e desagradável, e mesmo nesse grau extremamente débil a planta conhece apenas a si mesma, e não nada exterior a ela.

39. Isso implica uma fronteira dissociativa que recorta a vida interior consciente da planta de seu ambiente exterior.

40. O grau de dissociação de um organismo vivo em relação ao pano de fundo universal de leis uniformes pode ser discernido na força de seu “caráter”, isto é, em seu grau de diferenciação desse pano de fundo.

• Enquanto o universo inanimado obedece a padrões causais abrangentes e uniformes, um alter dissociado possui tendências e disposições comportamentais locais e idiossincráticas, seus próprios impulsos ou “leis de comportamento”, que o distinguem do comportamento do restante do universo.
• É a dissociação que possibilita essa diferenciação localizada.

41. O pensamento dominante atual sustenta que o caráter dos seres vivos também é, em última instância, determinado pela ação, por exemplo nos cérebros, das mesmas forças universais que regem a natureza inorgânica, o que, se verdadeiro, invalidaria a noção de caráter de Schopenhauer, segundo a qual o comportamento de um organismo vivo não é redutível a leis físicas universais.

42. No organismo certamente se encontrarão vestígios de modos de operação químicos e físicos, mas jamais se explicará o organismo a partir deles, pois ele não é um fenômeno produzido pela operação conjunta dessas forças, e portanto por acaso, mas uma Ideia superior que subjugou as inferiores por assimilação avassaladora.

43. O caráter de um organismo vivo, demarcado pela dissociação, não é o agregado ascendente da operação de forças físicas universais, mas resulta da influência descendente e avassaladora de estados volitivos de nível superior sobre o comportamento do organismo, postulado que, por mais contrário ao pensamento dominante, não foi, e possivelmente jamais poderá ser, refutado.

44. Atualmente, apenas se supõe que as leis básicas da física, demonstradas em nível microscópico, respondem sozinhas, de modo causalmente fechado, pelo comportamento dos sistemas macroscópicos, isto é, que nada no clima, nos fenômenos astronômicos ou no comportamento humano escapa a uma explicação em termos das propriedades das partículas subatômicas.

• Essa suposição não pode ser verificada: devido à explosão exponencial da dimensionalidade e da complexidade matemáticas, uma simulação em nível subatômico de um sistema nervoso, comparável ao comportamento observado na vida real, levaria, para dizer o mínimo, um tempo impraticável.
• Mesmo supondo avanços futuros pouco realistas no poder computacional, a complexidade da tarefa é assombrosa, de modo que não se sabe realmente se as observações macroscópicas seriam consistentes com uma “Teoria de Tudo” microscópica.

45. Como reconhecem Mile Gu e colaboradores, a questão de saber se certas leis macroscópicas podem ser enunciados fundamentais sobre a natureza ou se podem ser deduzidas de alguma “teoria de tudo” continua sendo objeto de debate entre cientistas.

46. Considerando especificamente o caráter dos organismos, Robert Laughlin e David Pines (2000) argumentaram que é, e continuará sendo, impossível demonstrar que o comportamento dos seres vivos possa ser plenamente modelado por uma Teoria de Tudo física e suas equações.

47. Para Laughlin e Pines, prever o comportamento do cérebro humano a partir dessas equações é patentemente absurdo, e a redução de todo o comportamento físico ordinário a uma Teoria de Tudo simples e correta acabou por não revelar absolutamente nada sobre muitas coisas de grande importância.

48. Até onde se pode saber, portanto, Schopenhauer pode ter razão ao afirmar que o caráter não é redutível a leis físicas universais, podendo ser de fato uma diferenciação local em relação ao pano de fundo uniforme e universal de forças.

49. Um caráter particular pode ser discernido numa espécie como um todo, como nas plantas, ou mesmo em indivíduos particulares, como nos animais superiores e nos seres humanos, havendo sempre algum grau de diferenciação em relação ao pano de fundo universal de leis e forças, o que em parte define os organismos como sujeitos individuais, ao passo que a natureza inanimada encarna apenas a universalidade dessas leis e forças, uniformemente aplicáveis em todo o espaço-tempo.

50. O caráter é manifestação de um processo dissociativo local que se desdobra na vontade universal, de modo que onde quer que se discirna caráter há um alter da vontade, e como apenas organismos vivos são alters, as noções de dissociação, vida e caráter estão profundamente entrelaçadas na metafísica de Schopenhauer.

51. Todos os organismos vivos são alters dissociados da vontade, cada um manifestando um caráter, e somente eles, e não os objetos inanimados, são sujeitos individuais, alguns capazes apenas de reagir a estímulos (plantas), outros também de representações perceptivas (animais) e outros ainda de representações abstratas (humanos), sendo todos, no entanto, alters da vontade universal.