BRAGUE, Rémi. La loi de Dieu: Histoire philosophique d'une alliance. Paris: Gallimard, 2005.

1. A questão da lei divina pode ser formulada em duas direções, partindo da noção de lei, para indagar o que é uma lei apresentada como divina e se essa divindade é origem ou propriedade, ou partindo da noção de divindade, para indagar o que ensina sobre um deus o fato de ser apresentado como legislador e que tipo de religião procede dessa ideia.

2. Dessas questões decorre uma segunda série, mais prática e em parte empírica, sobre como se apresentam as sociedades cujo comportamento é regido por leis ditas divinas, como foram afetadas pelos diferentes estilos dessa ideia, que relação mantêm com ela, de submissão, adaptação ou interpretação criadora, e que grupos sociais administram essas relações.

3. No horizonte ergue-se uma terceira interrogação, que ultrapassa o quadro pré-moderno, sobre o que permitiu ou causou a ruptura com a relação pré-moderna com a lei e a passagem à concepção moderna, na qual a lei é apenas a regra que a comunidade humana se dá considerando unicamente os fins que se propõe.

4. No pano de fundo da lei divina percebe-se uma tríplice articulação que une e separa filosofia e religião, filosofia e política, religião e política, constituindo o que os filósofos chamaram de problema teológico-político.

5. Esse problema costuma ser tratado apenas no quadro europeu, com dupla limitação, no espaço, restrito ao mundo judaico-cristão, e no tempo, restrito aos três mil anos atestados pelas fontes de Atenas e Jerusalém, fina película diante da imensidão pré-histórica, da qual nada perecível sobreviveu e na qual política e religião não têm origem assinalável, pois ignora-se até o sentido de práticas como enterrar os mortos ou cobri-los de flores.

6. Mesmo sem se aventurar na pré-história, a história propriamente dita começa antes de Homero e da Bíblia, com a invenção da escrita por volta de 3000 a.C., de modo que a história habitual do pensamento ocidental omite dois milênios, período em que provavelmente foram feitas muitas escolhas culturais decisivas.

7. É preciso também superar o foco exclusivo na Europa, que impede compreender sua própria singularidade, pois esta exigiria um estudo comparado das tradições de pensamento político, incluindo, além da galeria europeia de Agostinho a Hegel, muçulmanos como al-Farabi e Averróis e judeus como Maimônides, investigando as inflexões que seu meio cultural imprime ao pensamento político.

8. O exame das formas medievais de pensar a política e a lei supõe uma reapropriação das fontes comuns às três tradições, Atenas e Jerusalém, dualidade que, apesar da trivialidade da oposição, deixa intacta a questão de por que há duas fontes e não uma só.

9. De um lado está a fonte grega, principal origem da filosofia política, cabendo perguntar o que as tradições medievais conheceram dos pensadores gregos da cidade, quando os leram e sobretudo como os leram.

10. Do outro lado estão os textos sagrados, a Bíblia e o Corão, que pedem uma leitura filosófica raramente realizada senão de modo unilateral, seja como apoio ou ilustração de convicções adquiridas por outras vias, como nos Padres da Igreja, nos medievais, em Fichte ou Michel Henry, seja como objeto de crítica filosófica da religião, como em Maquiavel, Hobbes e Espinosa, até que a crítica bíblica especializada levou os filósofos, como Nietzsche diante de Paulo, a negligenciar a letra dos textos.

11. Desconfiando tanto da interpretação ingênua quanto da polêmica, convém retomar a fórmula de Maquiavelo de ler a Bíblia sensatamente, não para destruir a interpretação teológica, mas para fazer da Bíblia e do Corão uma leitura filosófica neutra.

12. A reflexão europeia sobre as relações entre político e religioso é dominada por um dos grandes relatos com que a modernidade se explica, a saída do político do âmbito teológico a partir de uma suposta unidade original, reinterpretando o passado em categorias ad hoc e nomeando seu afastamento como secularização de um mundo encantado, laicização de uma sociedade clerical ou separação entre Igreja e Estado.

13. No âmbito jurídico, Max Weber deu maior autoridade a essa reconstrução com o conceito de lei sagrada, que engloba as leis judaica, islâmica, hindu e o direito canônico, e com um esquema de quatro etapas, da revelação carismática do direito por profetas à sistematização por juristas especializados, ficção consciente que segue a evolução do direito ocidental movida pela racionalização, mas cuja unidade do conceito de lei sagrada reúne fenômenos heterogêneos.

14. No terreno político, as categorias que exprimem a suposta unidade rompida pela modernidade são recentes, pois o direito divino dos reis só foi formulado no século XVII e a aliança entre trono e altar remonta à Restauração, e categorias mais finas como o cesaropapismo já atestam dois elementos distintos em relação agitada, polos que não existem em toda parte.

15. Os nomes do afastamento em relação ao religioso são paradoxais, pois laico é uma noção cristã, derivada de laos, o povo enquanto povo de Deus, designando o homem chamado a integrar esse povo com a dignidade de um destino eterno, e as democracias modernas talvez repousem numa antropologia que aproveita as consequências da eclesiologia cristã sem aceitar suas premissas.

16. A ideia de secularização pressupõe aquilo que pretende explicar, a existência de um âmbito secular distinto do religioso, um profano definido por sua posição no átrio do templo.

17. A ideia de separação entre Igreja e Estado é ainda menos adequada, pois dá por adquirido o fenômeno da Igreja, inexistente na cidade antiga e inaplicável ao povo judeu ou à umma islâmica, comunidades indissoluvelmente religiosas e políticas, ao passo que no cristianismo essa separação só é possível porque nunca ocorreu num momento determinado, tendo sempre existido.

18. Em todas as sociedades há fenômenos religiosos e políticos, mas sua articulação varia, de modo que convém considerar também o movimento inverso, do profano ao sagrado, e pôr em dúvida o princípio de uma deriva constante da sacralidade à profanidade, começando antes da Bíblia, que representa uma sacralização de fenômenos originalmente políticos.

19. A expressão problema teológico-político herda de Espinosa o adjetivo e da antiga teologia política de Varrão e Eusébio, renovada por Carl Schmitt e Johann Baptist Metz, a ideia, mas sugere indevidamente a articulação de duas disciplinas acadêmicas, quando o inquietante é a pretensão do divino de irromper sem mediação no campo político, razão pela qual seria melhor falar de problema teo-político.

20. A existência de uma disciplina teológica não é evidente, pois o projeto de elucidação racional da divindade, a fé em busca da inteligência de Anselmo, é próprio do cristianismo, ausente de outras religiões que possuem apenas ciências religiosas rituais, jurídicas ou místicas, não sendo legítimo impor ao judaísmo, ao islã ou às religiões antigas e orientais uma problemática que lhes é alheia, e cabendo perguntar se a teologia cristã não decorreu do modo como essa religião articulou o divino com a ação humana.

21. O termo teio-política, preferível a teo-política, indica que se trata do divino e não de um ou vários deuses, para não banalizar o acontecimento revolucionário pelo qual o divino saiu de sua neutralidade para apresentar-se como Deus, assumindo figura pessoal ou antes suprapessoal.

22. O teio-político é apenas um caso particular da articulação com o divino de todo o gênero prático, classicamente dividido em governo do indivíduo, da casa e da cidade, pois o divino reivindicou historicamente a ética e a economia com a mesma decisão que a política, o que permite fazer aparecer no horizonte o teio-prático.

23. Por satisfatória que seja, uma solução do problema teio-político seria sempre parcial, pois concerne apenas à espécie política e deixa de lado o gênero prático, que impõe à espécie determinadas propriedades, de modo que, enquanto o problema teio-prático permanecer sem solução, o teio-político só poderá ser posto e resolvido de modo desequilibrado.

24. A filosofia política europeia tradicional supõe em geral o problema teio-prático já resolvido, eventualmente pela solução cristã, e a historiografia reduz paralelamente o teológico-político à legitimação de uma autoridade política pela invocação de uma instância divina, em que o poder do deus sobre o homem passa pelo poder do homem sobre o homem, tema da realeza sacral que gerou uma literatura imensa com algumas obras-primas.

25. Esses trabalhos limitam-se ao Ocidente e à espécie política do gênero prático, dupla restrição que se reduz a uma só, pois a historiografia da realeza sacral toma por objeto o resultado de uma história anterior que só narra marginalmente, sem considerar suficientemente o político sobre o fundo do gênero prático.

26. A ideia de lei divina é a ideia teio-prática por excelência, pois implica que todo o agir humano recebe sua norma do divino, e só nesse quadro se pode falar com rigor de teocracia, palavra forjada por Flávio Josefo para descrever o regime judaico, distinto de todos os regimes humanos por ser o reino exclusivo da Lei.

27. A noção de lei divina percorre uma trajetória histórica em que, presente na Grécia como metáfora da lei natural, adquire em Israel um sentido novo, é elaborada e fundamentada na Idade Média pelo judaísmo e pelo islã em estilos diferentes, é logo abandonada pelo cristianismo como legislação revelada em favor da ideia grega de lei divina natural e de uma relação com Deus que ultrapassa a legislação, até que a modernidade, procedendo da solução cristã e abandonando-a, chega frequentemente a recusar toda lei que não seja de origem humana.