Plotino (Enéada V, 4, 1) – Do Primeiro

Versões Arsmtrong, Lloyd Gerson e Brisson & Pradeau

quinta-feira 14 de setembro de 2023, por Cardoso de Castro

V. 4.1: Mantendo-se diante de todas as coisas, deve existir um Simples ...

Armstrong

1. If there is anything after the First, it must necessarily come from the First; it must either come from it directly or have its ascent hack to it through the beings between, and there must be an order of seconds and thirds, the second going back to the first and the third to the second. For there must be something simple before all things, and this must be other than all the things which come after it, existing by itself, not mixed with the things which derive from it, and all the same able to be present in a different way to these other things, being really one, and not a different being and then one; it is false even to say of it that it is one, and there is “ no concept or knowledge of it; it is indeed also said to be “ beyond being ”. [1] For if it is not to be simple, outside all coincidence and composition, it could not be a first principle; and it is the most self-sufficient, because it is simple and the first of all: for that which is not the first needs that which is before it, and what is not simple is in need of its simple components so that it can come into existence from them. A reality of this kind must be one alone: for if there was another of this kind, both would be one. For we are certainly not talking about two bodies, or meaning that the One is the first body. For nothing simple is a body, and body is what comes into being, but not the first principle; and “ the first principle has not come into being ” [2]; if then it was a principle which was not bodily, but was truly one, that [other of this kind] would be the First. If then there is something else after the First, it cannot still be simple: it will therefore be a One-Many. Whence, then, does this come ? From the First: for it certainly does not come about by chance, and if it did the First would no longer be the principle of all things. How then does it come from the First? If the First is perfect, the most perfect of all, and the primal power, it must be the most powerful of all beings and the other powers must imitate it as far as they are able. Now when anything else comes to perfection we sec that it produces, and does not endure to remain by itself, but makes something else. This is true not only of things which have choice, but of things which grow and produce without choosing to do so, and even lifeless things, which impart themselves to others as far as they can: as fire warms, snow cools, and drugs act on something else in a way corresponding to their own nature—all imitating the First Principle as far as they are able by tending to everlastingness and generosity. How then could the most perfect, the first Good, remain in itself as if it grudged to give of itself [3] or was impotent, when it is the productive power of all things ? How would it then still be the Principle ? Something must certainly come into being from it, if anything is to exist of the others which derive their being from it: that it is from it that they come is absolutely necessary. That which is generated by it must certainly also be most honourable, and though it is second to the Principle must be better than all else.

Lloyd

§5.4.1. If there is something after that which is first, it is necessary that what comes from it does so either immediately, or else it has its ascent back to it through intermediaries and there is an ordering of things second and third,1 with the second ascending to the first and the third to the second. For there must be something simple prior to all 5 things and different from all things after it, being by itself, not mixed with the things that come from it, all the while being able to be present to other things, having what those other things have in a different manner, being truly one, and not having its existing different from its being one.2 Given this, it is false that that of which there is no ‘account or scientific understanding’3 is even one;4 it is actually said to ‘transcend 10 Substantiality’5 – for if it is not simple, beyond all combination and composition and not truly one, it would not be a principle. And it is absolutely self-sufficient by being simple and first of all. For that which is not first6 needs that which is prior to it, and that which is not simple is in need of the ‘simples’ in it in order that it be composed of them.715

That which is indeed one like this must be unique. For if there were something else like this, the two of them would be one. For we are not speaking about two bodies or saying that the One is the first body. For no body is simple. And a body is generated, and not a principle; ‘a principle is ungenerated’.8 Since the One is not corporeal, but truly one, it would be that which is first. If, therefore, there should be something 20 different after that which is first, that thing would not itself be simple; it will, therefore, be a one-many.9

From where, then, does this come? It comes from that which is first. For it certainly doesn’t happen by chance. If it did, it would no longer be a principle of all things. How, then, does it come from that which is first? If that which is first is perfect, that is, the most perfect of all things and the first power, it must be the most powerful of all things, and the 25 other powers imitate it as much as they are able. In the case of other things, we see whatever comes to perfection, generating, and not holding back so as to remain self-contained, but rather making something else. This is the case not only for things that have choice, but also for things that grow without choice – and even for things without souls, 30 which give of themselves to the extent that they are able. For example, fire warms, and snow chills, and drugs which act on something else according to their own nature. Everything imitates the principle according to its capacity by tending towards eternity and goodness.

How, then, could that which is most perfect and that which is the first35 Good remain in itself as if it were grudging of itself, or without power – that which is the productive power of all things?10 How would it still be a principle? Something actually must come to be from it if indeed other things are to exist beside it. That these things come from it is a matter of necessity. That which is generated must certainly be the most honourable 40 and, as second to it, must be better than everything else.

Brisson & Pradeau

1. S’il y a quelque chose après le Premier [4], il est nécessaire ou bien que cette chose en soit issue immédiatement, ou bien qu’elle y remonte par des intermédiaires, et il doit y avoir un ordre entre les choses qui viennent en deuxième et celles qui viennent en troisième, ce qui vient en deuxième remontant à ce qui vient en premier et ce qui vient en troisième à ce qui vient en deuxième [5]. Il faut en effet qu’il y ait quelque chose de simple avant toutes choses ; il faut aussi que cette chose soit différente de tout ce qui vient après elle, qu’elle existe par elle-même, qu’elle ne soit pas mélangée aux choses qui viennent d’elle, tout en possédant par ailleurs, d’une autre manière, la puissance de leur être présente [6]. Parce qu’elle est réellement une [7], elle n’est pas autre chose, puis une. Il est même faux de dire d’elle qu’elle est une : il n’y a d’elle « ni discours ni science », et de surcroît, on dit d’elle qu’elle est « au-delà de la réalité » [8]. Car si elle n’est pas simple, si elle n’est pas indépendante de toute combinaison et de toute composition, et si elle n’est pas réellement une, alors elle ne saurait être principe [9]. Parce qu’elle est simple et qu’elle est la première de toutes les choses, elle est ce qui se suffit le plus à soi-même ; car ce qui n’est pas premier [10] a besoin de ce qui est avant lui, et ce qui n’est pas simple a besoin des éléments simples qui sont en lui pour exister à partir d’eux [11]. Une chose de ce genre doit bien sûr être unique [12], car s’il y en avait une autre du même genre, les deux ne feraient qu’une. Oui, et nous ne parlons certainement pas de deux corps, ni ne disons que l’Un est le premier corps. En effet, aucun corps n’est simple [13] : le corps est engendré, mais il n’est pas principe, car « le principe est inengendré » [14]. Et si le principe est non pas corporel, mais réellement un, alors cette chose-là sera le Premier. De sorte que, s’il existait quelque chose d’autre après le Premier, ce ne pourrait être quelque chose de simple, mais ce serait quelque chose d’« un-multiple » [15].

– Mais alors, d’où viendrait cette chose ?

– Du Premier. Elle ne peut bien entendu être le fait du hasard [16], car dans ce cas le Premier ne serait même plus le principe de toutes choses.

– Mais alors, comment vient-elle du Premier ?

– Si le Premier est parfait [17], qu’il est la plus parfaite de toutes les choses et qu’il est la première puissance [18], il doit être la chose la plus puissante de toutes celles qui existent, et les autres puissances doivent l’imiter autant qu’elles le peuvent [19]. Or, dès que n’importe laquelle des autres choses atteint sa perfection, nous constatons qu’elle engendre [20], c’est-à-dire qu’elle ne supporte plus de demeurer en elle-même, mais qu’elle produit une chose différente [21]. Et cela vaut non seulement pour ce qui a la capacité de choisir [22], mais aussi pour toutes les choses qui croissent sans en avoir le choix, et même pour les choses dépourvues d’âme, qui donnent d’elles-mêmes tout ce qu’elles peuvent : comme le feu qui réchauffe, la neige qui refroidit, les remèdes qui agissent sur une autre chose [23] et comme toutes choses imitent le principe, autant qu’elles le peuvent, en tendant vers l’éternité et la bonté. Comment alors ce qui est le plus parfait, le bien premier [24], demeurerait-il en lui-même, comme s’il était avare de lui-même [25] et comme s’il était dépourvu de puissance ? Et comment pourrait-il être dépourvu de puissance, alors qu’il est puissance de toutes choses [26] ? Et comment pourrait-il être encore principe ? Il faut absolument aussi que quelque chose naisse de lui [27], s’il doit exister quelque chose, puisque c’est précisément de lui que les autres choses tirent leur existence ; c’est une nécessité, en effet, dès lors qu’elles viennent de lui. Ce qui est alors engendré par lui et qui vient en second après lui doit forcément être la chose la plus vénérable et la meilleure de toutes les autres [28].

Ver online : PLOTINO

[1] A gain the two foundation texts from Plato’s dialogues for the Neoplatonic doctrine of the One beyond being; Parmenides 142A3-4 and Republic 509B9.

[2] Plato Phaedrus 245D1.

[3] The absence of φθόνος, the selfish, grudging wish to keep one’s good to oneself which is the opposite of truly divine generosity, is a cardinal feature of Plato’s thought about the divine (and a conscious challenge to older Greek ideas): cp. Plato Phaedrus 247A7 and Timaeus 29E1-2.

[4] La majuscule du « Premier » est de convention : elle indique que Plotin nomme ainsi, tò prôton, le premier principe (que ce traité 7 nommera encore « Un », « Bien premier » et « intelligible »). C’est la première fois que l’Un se trouve désigné ainsi comme « le Premier ». Les traités précédents avaient déjà signalé que le premier principe est le bien « qui est au-delà du beau » (1 (I, 6), 9, 39-40), ou encore qu’en étant « premier », il est « ce qui est beau par lui-même » (5 (V, 9), 2, 9). La caractérisation de l’Un comme « Premier » fera l’objet des développements autrement plus précis du traité 9 (VI, 9), plus particulièrement aux chapitres 2 et 3.

[5] La précision présuppose sans ambiguïté qu’il n’y a que deux choses, ou deux sortes de choses, après le Premier (l’Intellect, qui est la deuxième, et l’Âme, la troisième). La formule est empruntée au pseudo-Platon auteur de la Lettre II, 312e3-4 ; le traité 10 (V, 1), 8, 1-4 la reprend.

[6] Plotin juxtapose ici les principales « caractéristiques » du premier principe : il est simple, cause de soi, séparé de ce qui n’est pas lui, mais aussi et en même temps cause de toutes choses. La double hypothèse, d’apparence paradoxale, que Plotin entend défendre est celle selon laquelle l’Un n’est aucune des choses qui viennent après lui, tout en étant leur cause. La question de la « présence » de l’Un en toutes choses devient ainsi le problème majeur de toute réflexion sur l’Un. Dans la littérature abondante sur ces questions, on peut se reporter à la présentation générale que D.J. O’Meara, Plotin. Une introduction aux Ennéades, donne du « principe d’antériorité du simple », p. 59-70, ainsi qu’à la notice « Causa sui » de P. Hadot. La difficulté ainsi rencontrée est d’ordre étiologique, et elle est relative à la manière dont Plotin conçoit la « participation » d’une réalité à son principe, en l’espèce d’une certaine forme de « présence » du second dans la première. Par ailleurs et dans cette même phrase, nous traduisons, à la ligne 7, állois et non állos, en suivant la correction de l’édition H.-S. (III, Addenda, p. 325).

[7] L’unité du Premier, comme y reviendront les deux premiers chapitres du traité 9 (VI, 9), est la seule unité dont on puisse dire qu’elle soit réelle. Une chose quelconque n’existe selon Plotin qu’à la condition d’être une. Mais cette unité est toujours relative à l’unité réelle (à ce qui est réellement un, tò óntos hén) qui est sa cause ultime.

[8] Plotin cite Platon : Parménide, 142a3-4, puis République, VI, 509b9. Ces deux citations signalent au lecteur, de façon elliptique, un thème devenu classique dans la tradition platonicienne, celui du caractère proprement inaccessible à la connaissance rationnelle du premier principe. Le médioplatonisme, en s’appuyant également sur les remarques que le Parménide consacre à sa première série de déductions (à partir de l’hypothèse selon laquelle l’objet de l’entretien « est un », dépourvu de partie, de lieu, de mouvement, etc., et qui s’achève sur le constat qu’on ne peut le connaître) et sur celles que la République consacre pour sa part au bien, avait établi en des termes identiques l’éminence de son premier principe. Chez les médioplatoniciens, ce premier principe est l’Intellect divin parfaitement actif (voir par exemple Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, chapitre X). Plotin, en plaçant l’Un avant l’Intellect des médioplatoniciens, n’en retient pas moins les formules platoniciennes consacrées, en disant à son tour que le premier principe est « au-delà de la réalité » (epékeina (tês) ousías). Il adopte ce faisant une formule qui est abstraite de son contexte platonicien, puisque la République ajoutait que le bien est au-delà de la réalité « en dignité et en puissance ». L’histoire platonicienne de cette formule est décrite et commentée par M. Baltes, « Is the idea of the good in Plato’s Republic beyond being ? ». Dans les traités antérieurs au traité 7, l’antériorité de l’Un est évoquée en des termes semblables par les traités 1 (I, 6), 9, 37 (voir la note 88, p. 92 du premier volume de cette collection), puis 3 (III, 1), 2, 3, et 6 (IV, 8), 7, 18 (voir cette fois, dans premier volume également, la note 102, p. 267). Parmi les traités ultérieurs, il revient au traité 49 (V, 3), notamment aux chapitres 12-13, d’évoquer de nouveau cette supériorité du Premier sur l’Intellect. Que le Premier ne puisse être objet de science est la conséquence nécessaire de son éminence et du fait qu’il est au-delà de ce que peut concevoir une pensée intellective qui, par définition, ne peut porter que sur l’intelligible. Le traité 9 (VI, 9), 4 précisera ainsi que la perception du Premier n’est pas de type contemplatif, mais qu’elle consiste en une vision d’un type particulier ; voir, infra, la note 58, p. 108.

[9] Ces précisions ont valeur de définition. Plotin ne donne le rang de principe qu’à une réalité susceptible d’atteindre l’unité. Une chose qui, par elle-même, ne peut s’unifier n’a pas d’existence au sens strict (c’est le cas des produits corporels de l’âme, qui sont unifiés par cette dernière). Seuls l’Intellect et l’Âme atteignent à l’unité ; ils sont donc les deux principes ou « réalités véritables » issus de l’Un et participant de l’unité.

[10] Ici, ligne 13, J. Igal lit toi mé au lieu de tò mé (même correction chez H.-S., vol. III, p. 325) ; au prix de cette correction, la compréhension de la phrase originale est en effet plus aisée ; on l’a donc adoptée.

[11] On a là de nouveau un axiome dont la portée est générale : toute réalité composée existe en vertu de ce qui la compose. Plotin entend rappeler ainsi que l’Intellect, qui comporte de l’unité et de la multiplicité, atteint l’unité dont il est capable du fait de ce qui, unique et antérieur à lui, est en lui. Mais comme c’est le cas des autres axiomes, Plotin se contente de le mentionner sans l’expliquer. Le traité 32 (V, 5), 5 y revient, en expliquant comment l’Intellect (l’être) provient de l’Un et existe lorsqu’il le conçoit.

[12] On trouve ici l’un des exemples de la manière dont Plotin, plutôt que de nommer l’Un (qui ne peut être ainsi nommé que par défaut), préfère employer le pronom réflexif ekeînos ou l’indéfini ti.

[13] Plotin écarte l’hypothèse qui voudrait faire d’un élément matériel le constituant ultime de toutes choses. La simplicité du principe ne saurait être celle d’un corps simple, c’est-à-dire de l’un des quatre éléments traditionnels de la physique. C’est un point qu’avait déjà signalé le traité 2 (IV, 7), 1-2, en insistant sur le fait qu’un élément corporel n’est jamais simple au sens strict, mais toujours composé en dernière instance d’une forme et d’une matière (ce qui fait de lui le produit d’une âme). Voir encore, dans ce même volume, les précisions du chapitre 6 du traité 12 (II, 4).

[14] Phèdre, 245d : c’est la définition du principe que retient toute la tradition platonicienne.

[15] L’expression est empruntée au Parménide, 144e5 (mais on la retrouve aussi bien, présentée comme une difficulté merveilleuse, en Philèbe, 14c8, où Socrate soutient que l’une des questions les plus importantes et les plus difficiles est précisément celle de savoir comment des choses multiples peuvent être une). C’est à sa propre lecture du Parménide de Platon que Plotin emprunte ici la distinction entre ce qui est « un-multiple » (hèn pollá), à savoir l’Intellect (qui comporte en lui-même une multiplicité, puisqu’il est la totalité multiple des intelligibles), et ce qui est « un et multiple » (hèn kaì pollá), à savoir l’âme (voir avant tout le chapitre 8 du traité 10 (V, 1), et, infra, la note 144, p. 200-201, puis 49 (V, 3), 15, 11). L’unité de l’Un, ici comme ailleurs, a une double signification : quantitative, dans la mesure où l’un se distingue de ce qui est multiple, mais aussi et surtout qualitative, puisque ce qui est un est identique à soi, là où le multiple diffère de soi.

[16] Plotin affirme que la naissance de l’Intellect ne peut être fortuite, et qu’elle ne peut relever d’une cause extérieure ou fortuite ; c’est le sens que porte le terme suntukhía, rendu ici par « hasard » et qui désigne les circonstances fortuites d’un événement, son caractère hasardeux (voir 12 (II, 4), 2, 11, et la note 14, p. 263-264, de R. Dufour). Plotin l’avait employé pour dénoncer la manière dont certains prédécesseurs stoïciens ou pythagoriciens font de l’existence de l’âme le résultat de telles circonstances (dans le traité 2 (IV, 7), aux chapitres 83, 6, puis 84, 24), ou encore pour insister, comme ici, sur le fait que le hasard des circonstances ne pouvait expliquer que l’Intellect pense l’intelligible (5 (V, 9), 7, 18). Dans tous ces cas de figure, l’activité d’une réalité quelconque doit être rapportée selon une causalité nécessaire à ce dont elle provient et qu’elle conçoit.

[17] « Parfait » rend téléon, qui désigne la fin, l’achèvement atteint par une chose. Plotin reste fidèle ici à l’enseignement des dialogues de Platon, qui disent du Bien qu’il est la cause de toutes choses sans que rien ne soit cause de sa propre existence et de sa propre perfection. Outre les pages du livre VI de la République que cite Plotin, c’est dans le Philèbe que Platon dit du Bien qu’il est seul véritablement suffisant « hikanós » (20b-c, puis 67a).

[18] Cette nouvelle qualité du Premier, qui est la « première puissance », est à son tour désignée allusivement. Elle doit être rapportée à la double caractéristique qui précède et qui dit de l’Un qu’il est principe et parfait. La puissance (dúnamis) de l’Un est ainsi définie comme le pouvoir d’être la cause parfaite de toutes choses. Plotin emploie ici, en le subvertissant, un vocabulaire aristotélicien. Au terme de puissance, il va en effet ajouter celui d’acte (enérgeia), pour dire de l’Un qu’il est à la fois la puissance première et l’acte premier. Dans la perspective d’Aristote, une telle identité terminologique eût été inconcevable, puisque la puissance est précisément ce qui se distingue de l’acte, comme une possibilité ou une potentialité (en puissance) se distingue d’une réalisation (en acte ; la note 23, infra, y revient, et Plotin s’en explique plus abondamment dans le traité 25 (II, 5)). Afin de défendre cette synonymie hétérodoxe, Plotin doit soustraire du concept de puissance ce qu’il comporte donc d’indétermination ou de potentialité. Il le fait ici en associant la puissance de l’Un à son pouvoir causal comme à sa perfection.

[19] Cet axiome est l’une des formules privilégiées de la procession plotinienne, qui enseigne que toute chose reçoit de son principe ce qu’elle est capable de recevoir et autant qu’elle en est capable. Le recours à la catégorie platonicienne de l’imitation (mímesis) permet à Plotin de soutenir que ce qui est engendré ou produit par un principe se constitue soi-même selon sa capacité, sa puissance à imiter le principe dont il est issu. Plotin y avait insisté déjà dans le traité 6 (IV, 8), 6. Il va préciser dans le chapitre suivant que cette imitation du principe se traduit dans l’aptitude de ce qui est engendré à exercer un acte semblable à celui du principe. Voir J.-F. Pradeau, L’Imitation du principe. Plotin et la procession, chapitre III.

[20] Nouvel axiome plotinien, dont l’importance est considérable dans les traités, puisqu’elle permet d’expliquer que la production (poíesis), loin d’être le signe d’un défaut ou d’une nécessité contrainte, est synonyme de perfection. Comme il ne l’indique aucunement ici, Plotin tient que la production est identique à la contemplation (theoría) : c’est parce qu’une réalité contemple le principe dont elle est issue qu’elle en produit à son tour une image et qu’elle engendre. Les précisions indispensables sont notamment données dans les traités 10 (V, 1), 6, 6-53, et surtout 30 (III, 8), 3-4.

[21] Il y a là, désignée de nouveau de façon très allusive, une difficulté majeure. Plotin qualifie en termes affectifs l’état d’insuffisance dans lequel se trouve ce qui est produit par un principe. Les raisons du caractère « insupportable » de la situation de la chose engendrée sont loin d’être claires (pour un emploi semblable de la même formule, voir 12 (II, 4), 10, 35, et surtout 26 (III, 6), 18, 27). Plotin s’en expliquera en distinguant entre le fait de demeurer (ménein) en soi-même et celui de laisser quelque chose advenir hors de soi (dans le traité 38 (VI, 7), il parlera ainsi d’une « puissance susceptible de demeurer comme de procéder » (ménein te kaì proïénai ; chapitre 8, 14)).

[22] Le choix volontaire dont il est question ici est la proaíresis ; voir, dans le traité 2 (IV, 7), les précisions du chapitre 5, puis les remarques générales de la Notice au traité 3 (III, 1).

[23] L’exemple des remèdes a le mérite d’insister encore plus explicitement que les deux premiers sur le fait que les effets sont produits dans une réalité distincte de l’agent : à la fois séparée de lui et autre que lui. C’est encore là un axiome qui gouverne les rapports que chacune des trois réalités véritables entretient avec ce qu’elle engendre.

[24] Sur la perfection et la primauté du Bien, voir, supra, la note 14.

[25] L’impossibilité pour une réalité divine d’éprouver de la jalousie comme de ne pas dispenser sa bonté est établie par Platon (voir le Phèdre, 247a7, puis le Timée, 29c1-2, et enfin l’étude de L. Brisson, « La notion de phtónos chez Platon »). Plotin y revient dans le traité 33 (II, 9), 17, 17, pour objecter sur ce point aux hypothèses gnostiques.

[26] C’est ici que la modification des catégories aristotéliciennes est la plus suggestive. Plotin entend la puissance comme l’exercice entier et immédiat d’une activité. Dans les deux principaux exposés pertinents qu’on trouve au livre III de la Physique, puis au livre Θ de la Métaphysique, Aristote avait choisi de distinguer entre deux modes d’être, l’être en puissance et l’être en acte, en accordant au second d’être la réalisation, antérieure en droit et finalement même en fait, de ce que le premier n’est ou ne contient qu’à titre potentiel. Chez Aristote, cette distinction doit permettre de rendre compte de l’aptitude qu’ont les choses à changer (en fondant la réalisation d’un changement dans la nature potentielle de la réalité concernée), mais aussi d’établir que l’acte est antérieur à la puissance comme la détermination formelle est antérieure à la potentialité matérielle. Aristote tient en effet que la matière est puissance, et que toutes les choses sensibles comportent une part d’indétermination du fait qu’elles sont un composé de matière et de forme, ou aussi bien d’indétermination et de détermination. En ce sens, passer de la puissance à l’acte, c’est recevoir une détermination (formelle) supplémentaire. C’est ce qu’indique mieux que tout autre l’exemple aristotélicien courant de la fabrication technique de la statue sculptée dans l’airain : l’airain est un matériau indéterminé, doté de certaines qualités plastiques, qui va recevoir une forme particulière à la faveur de l’intervention technique. L’airain, dit Aristote, est en puissance la statue que réalise le sculpteur. Ce qui est vrai de l’airain dans cet exemple l’est de la matière en général, qui est l’indétermination même, ce qu’il y a de plus « en puissance », susceptible qu’elle est de recevoir toutes les formes possibles, de donner lieu à tous les mouvements et à toutes les réalisations. En Métaphysique, Λ, 5, alors qu’il identifie la matière à la puissance, Aristote ajoute que l’acte est pour sa part du côté de la forme. Il établit ainsi une certaine continuité entre ce qui est indéterminé (la puissance) et la détermination proprement dite (l’acte), et il suggère que toute chose, à l’exception de l’acte pur qui est au principe de tout, est un composé d’indétermination matérielle et de détermination formelle. Selon Plotin, une telle hypothèse a pour conséquence que tous les actes, à l’exception de celui du premier moteur, comportent une part d’indétermination matérielle. Et cette conséquence est inacceptable pour Plotin qui soutient au contraire que les trois principes sont des actes qui ne sont en rien en attente d’une « actualisation ». Selon Aristote, la puissance s’actualise à la faveur d’une action (l’homme éduqué que je suis en puissance devient éduqué en acte via l’action du tiers pédagogue ; l’airain devient statue quand le sculpteur l’informe). C’est dire que la puissance est sous condition d’un acte, ce qui n’est pas non plus admissible selon Plotin, qui veut au contraire établir que la puissance des réalités véritables s’exerce toujours entièrement : elle est un pouvoir d’action et de production qui n’est jamais en attente de sa réalisation. Le traité 25 (II, 5) reprendra cet argument avec davantage de précision et de complexité.

[27] La remarque comporte une nuance : Plotin ne dit pas, en effet, que le Premier « engendre quelque chose », mais bien que quelque chose naît de lui. Cette nuance, préparée par ce qui précède, dit bien que la constitution de ce qui est engendré est l’œuvre, pour surprenant que cela puisse paraître, du rejeton lui-même, qui existe à la mesure de l’imitation qu’il parvient à réaliser de son principe.

[28] Défini comme perfection, le Premier est ainsi la norme qui permet de juger de la valeur de ce qui vient après lui. Voir, supra, la note 14.