Míguez-Plotino: almas

  

Y las bestias, ¿cómo están en posesión del animal? Según. Caso de que, como se dice, habiten en ellas almas humanas que hayan pecado, toda la parte del alma que está separada no pasa a ser pertenencia de las bestias, sino que, estando presente, no está presente para ellas, sino que la consciencia no abarca más que la imagen del alma junto con el cuerpo. Su cuerpo es, pues, tal cual es el cualificado por una imagen de alma. Pero si en la bestia no penetró ninguna alma de hombre, se convierte en tal animal de tal especie en virtud de un destello emanado del Alma total. ENÉADA: I 1 (53) 11

Pero, en primer lugar, es discutible que a este principio le competan todas las virtudes, por ejemplo la morigeración y la valentía, cuando nada hay que sea temible para él, pues que nada le viene del exterior, ni hay nada que se le presente como placentero y por cuya ausencia se le suscite el apetito de poseerlo o alcanzarlo. Pero, por otra parte, si también él está deseoso de los mismos inteligibles que nuestras almas, es evidente que el ornato y las virtudes nos vienen de allá. ENÉADA: I 2 (19) 1

Acerca de las bellezas ulteriores, que ya no le toca ver a la percepción sensible, sino que es el alma quien sin mediación de órganos las ve y las enjuicia, hay que contemplarlas elevándonos, tras dejar que se quede acá abajo la percepción sensible. Pero así como, en el caso de las bellezas sensibles, no les sería posible hablar sobre ellas a quienes ni las hubieran visto ni las hubieran percibido como bellas — por ejemplo, a los ciegos de nacimiento—, del mismo modo tampoco les es posible hablar sobre la belleza de las ocupaciones, de las ciencias y demás cosas por el estilo a quienes no la hayan acogido, ni sobre el «esplendor» de la virtud a quienes ni siquiera hayan imaginado cuan bello es el «rostro de la justicia» y de la morigeración, tan bello que «ni el lucero vespertino ni el matutino» lo son tanto. Mas es preciso estarse contemplando tales bellezas con lo que el alma las mira y que, al verlas, sintamos un placer, una sacudida, una conmoción mucho más intensos que a la vista de las bellezas anteriores, como quienes están ya en contacto con bellezas reales. Porque he aquí las emociones que deben originarse ante cualquier belleza: estupor, sacudida deleitosa, añoranza, amor y conmoción placentera. Tales son las emociones que es posible experimentar y las que de hecho experimentan, aun ante las bellezas invisibles, todas o poco menos que todas las almas, pero sobre todo las más enamoradizas. Pasa como con la belleza de los cuerpos: verla, todos la ven; mas no todos sienten por igual el aguijón. Hay quienes lo sienten los que más, y de ellos se dice que están enamorados. ENÉADA: I 6 (1) 4

Hemos de informarnos, pues, de los enamoradizos de las bellezas suprasensibles: «¿Qué experimentáis ante las llamadas ocupaciones bellas, los modos de ser bellos, los caracteres morigerados y, en general, las obras de virtud, las disposiciones y la belleza de las almas? ¿Qué experimentáis al veros a vosotros mismos bellos por dentro? Y ese frenesí, esa excitación, ese anhelo de estar con vosotros mismos recogidos en vosotros mismos aparte del cuerpo, ¿cómo se suscitan en vosotros?». Éstas son, en efecto, las emociones que experimentan los que son realmente enamoradizos. Pero el objeto de estas emociones ¿cuál es? No es una figura, no es un color, no es una magnitud, sino el alma, que «carece de color» ella misma y está en posesión de la morigeración sin color y del «esplendor» sin color de las demás virtudes, siempre que veáis en vosotros mismos u observéis en otro grandeza de alma, carácter justo, morigeración pura, hombradía de masculino rostro, gravedad y, bajo un revestimiento de pudor, un temple intrépido, bonancible e impasible y, resplandeciendo sobre todo esto, la divinal inteligencia. Pues bien, aun profesando admiración y afecto por estas cosas, ¿por qué las llamamos bellas? Es verdad que éstas son, y está a la vista que son y no hay cuidado de que quien las vea las llame de otro modo sino las cosas que realmente son. Pero que realmente son ¿qué? Bellas. Con todo, la razón echa de menos todavía una explicación: ¿qué son para haber hecho al alma deseable? ¿Qué es esa especie de luz que brilla en todas las virtudes? ¿Quieres, entonces, imaginar las cualidades contrarias, las cosas feas que se originan en el alma, y contraponerlas a aquéllas? La aparición del qué y del porqué de lo feo, es fácil que contribuya al objeto de nuestra investigación. Supongamos, pues, un alma fea, intemperante e injusta, plagada de apetitos sin cuento, inundada de turbación, sumida en el temor por cobardía y en la envidia por mezquindad, no pensando — cuando piensa — más que pensamientos de mortalidad y de bajeza, tortuosa de arriba abajo, amiga de placeres no puros, viviendo una vida propia de quien toma por placentera la fealdad de cuanto experimenta a través del cuerpo. ¿No diremos que esta misma fealdad se le ha agregado al alma como un mal adventicio que, tras estragarla, la ha dejado impura y «amalgamada» con mal en abundancia y sin gozar ya de una vida y de una percepción límpidas, sino viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte en gran cantidad, sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse en sí misma debido a que es arrastrada constantemente hacia lo de fuera, hacia lo de abajo y hacia lo tenebroso? Y porque no está limpia, porque es llevada al retortero atraída por los objetos que inciden en la sensación y porque es mucho lo corporal que lleva entremezclado y mucho lo material con que se junta y que ha asimilado, por eso, creo, cambió su forma por otra distinta a causa de su fusión con lo inferior. Es como si uno se metiese en el barro o en el cieno: ya no pondría de manifiesto la belleza que tenía; lo que se vería es esa capa pegada que tomó del barro o del cieno. A ése, pues, la fealdad le sobrevino por añadidura de lo ajeno; y si quiere volver a ser bello, su tarea consistirá en lavarse y limpiarse y ser así lo que era. ENÉADA: I 6 (1) 5

Si, pues, uno viera a aquel que surte a todos pero que da permaneciendo en sí mismo y no recibe nada en sí mismo, si perseverara en la contemplación de semejante espectáculo y gustara de él asemejándose a él, ¿de qué otra belleza tendría ya necesidad? Y es que, como ésta misma es la Belleza en sí por excelencia y la primaria, transforma en bellos a sus enamorados y los hace dignos de ser amados. «Y aquí es donde las almas se enfrentan con su lucha suprema y final», y ése es el motivo de todo nuestro esfuerzo por no quedarnos sin tener parte en la contemplación más eximia. El que la consiguió es bienaventurado porque ha contemplado una «visión bienaventurada», pero desdichado aquel que no la consiguió. Porque no es desdichado el que no consiguió colores o cuerpos bellos ni el que no consiguió poderío, ni mandos ni un reino, sino el que no consiguió eso y sólo eso por cuya consecución es menester desechar reinos y mandos sobre la tierra entera, el mar y el cielo, por si, tras abandonar y desdeñar estas cosas y volverse a aquello, lograra uno verlo. ENÉADA: I 6 (1) 7

Pues bien, la tal debilidad del alma ha de darse forzosamente o en las almas completamente separadas, o en las sumidas en la materia o en ambas. Ahora bien, si no se da en las separadas de la materia, ya que éstas son todas puras y, como se dice, «aladas y perfectas» y es la suya una actividad desembarazada, queda que la debilidad se da en las almas caídas, en las que no son puras ni están purificadas; y su debilidad consistirá no en la remoción de algo, sino en la presencia de algo ajeno, como la de la linfa o la bilis en el cuerpo. Si logramos comprender más claramente, y como se debe comprender, la causa de la caída del alma, se nos mostrará con toda evidencia lo que buscamos: la debilidad del alma. ENÉADA: I 8 (51) 14

Más, si el cielo cuenta con alma, ¿por qué ha de volver sobre sí? Porque el alma no se halla sólo en el mundo inteligible, y si dispone del poder de girar alrededor de un centro, es razonable que ocurra lo mismo con el cielo. Aunque no ha de entenderse el término centro de la misma manera para el cuerpo que para el alma; porque, con relación al alma, es como el lugar del que ella proviene, y, con respecto al cuerpo, tiene un sentido local. El término centro lo empleamos, pues, en sentido análogo, ya que tanto el alma como el cuerpo del mundo deben contar con un centro; este centro es, en el cuerpo, únicamente el centro de la esfera, y como el alma gira sobre sí misma; la esfera también habrá de hacerlo. Si el alma del universo da vueltas alrededor de Dios, es claro que lo llena de su afecto y se sitúa en torno de él, en la medida que le es posible; porque todo depende de él. Da vueltas en torno de él, precisamente porque no puede dirigirse a él. Pero, ¿cómo hacen lo mismo todas las demás almas? Cada una hace otro tanto atendiendo al lugar que ocupa. ¿Y cómo, a su vez, no mueven nuestros cuerpos lo mismo que el cielo? Sin duda, porque están dominados por lo rectilíneo y porque también nuestras propias inclinaciones nos llevan sin cesar hacia otras cosas; por añadidura, lo esférico que se encuentra en nosotros no posee suficiente ligereza, y es terrestre y carece de las sutilezas y movilidad que poseen las cosas del cielo. De modo, ¿cómo podría detenerse cuando el alma se ve afectada por un movimiento cualquiera? Con todo, tal vez se dé en nosotros un soplo que gire alrededor del alma. Y si es verdad que Dios se encuentra en todas las cosas; convendrá que el alma que ansía unirse a él gire igualmente a su alrededor; porque Dios no se halla en un lugar determinado. Platón no concede a los astros él movimiento de rotación característico del cielo, sino que otorga a cada uno de ellos el movimiento alrededor de su centro. Y así también cada ser, donde quiera que se encuentre, abraza a Dios con una alegría que a reflexiva, sino que constituye una necesidad natural. ENÉADA: II 2 (14) 2

Podrá decirse también que el alma se ha hecho productora al perder sus alas; sin embargo, el alma del universo no sufre esta pérdida. Y si se admitiese que el alma es productora luego de su caída, expóngase entonces la causa de esta calda. ¿Cuándo se produjo realmente? Si ya permanece así desde la eternidad, sería según esta razón, un alma caída. Y si la caída tuvo un comienzo, ¿por qué no dio comienzo antes? Para nosotros no está la causa productora en que el alma se incline (hacia la materia), sino mejor en el hecho de que no se incline. Porque si el alma se inclina (hacia la materia) está claro que se olvida de los inteligibles; y si se olvida de ellos, ¿cómo modelar el mundo? ¿De dónde la fuerza productora del alma sino de los inteligibles que ha podido contemplar? Si el recuerdo persiste a través de su acción productora, es que el alma aún no se inclinó del todo — y no tiene, por tanto, una visión confusa —, si es que ya no se inclinó en mayor grado hacia los inteligibles, a fin de obtener así una visión más clara, Porque, manteniendo todavía el recuerdo, ¿cómo no iba a desear volver hacia él? ¿Qué es lo que pensará entonces sobre su acción productora del mundo? Seria ridículo creer que lo hace para obtener honores, confundiéndola en este caso con los escultores de que disponemos aquí. Por otra parte, si produjese el mundo validad e su pensamiento y no radicasen en su misma naturaleza el acto y el poder de la producción, ¿cómo se explicaría la formación del mundo? ¿Y cuándo lo destruirá? Porque si ha cambiado de opinión, ¿qué es lo que espera para destruirlo? Si ello no ocurre, es indudable que todavía no se ha arrepentido de su acción y que, con la costumbre y el tiempo, aquélla se le hará más querida. Supuesto que esperase a las almas individuales, parece lógico que éstas no deseasen un nuevo nacimiento, ya que, en el anterior, han probado los males de este mundo; de manera que preferirían dejarlo. ENÉADA: II 9 (33) 4

Absurdo es también introducir aquí furtivamente esa otra alma compuesta de elementos. Porque, ¿cómo podría tener vida alguna una simple composición de elementos? Una mezcla de elementos produce tan sólo o el calor o el frío, o lo seco o lo húmedo, o una composición de todas estas cosas. ¿Cómo concebir, además, una cohesión de los cuatro elementos, que surge de ellos y a continuación de ellos? ¿Qué puede decirse ya, si otorgan a esta alma la acción de percibir, la voluntad y otras mil cosas por el estilo? Como no conceden valor a la creación y a esta tierra nuestra, invocan para ellos la existencia de una tierra nueva, a la que se dirigirán una vez salidos de este mundo; ahí se encuentra la razón del mundo. ¿Qué podría haber, sin embargo, en el modelo de un mundo que odian? ¿Y de dónde procede este modelo? Según ellos, este modelo es producido luego que su creador se ha inclinado a las cosas de aquí. Pero si el autor de él tiene tanto interés en producir otro mundo luego del mundo inteligible que ya posee - y qué necesidad tendría de él -, y si creó ese modelo antes del mundo sensible, ¿con qué fin lo hizo? ¿Querría tal vez preservar las almas? Más, si las almas no estaban guardadas, el modelo existía sin razón. Y si lo creó después del mundo sensible, tomando la forma del mundo pero desprovista de la materia, bastaba una sola prueba para esas almas que intentasen conservarse en el modelo. Si estiman, por otra parte, que las almas tomaron la forma del mundo, ¿a qué vienen las novedades de lenguaje? ENÉADA: II 9 (33) 5

En general, se equivocan en el modo de concebir la creación y en muchas otras cosas, y llevan por el lado peor las doctrinas de Platón, corno si ellos mismos hubiesen comprendido la naturaleza inteligible, cosa que aparecería vedada tanto a Platón como a los demás hombres divinos. Al enumerar una gran cantidad de inteligibles, piensan que podrá creerse que acaban de descubrir al fin la más rigurosa de las verdades. Sin embargo, con esta misma cantidad de inteligibles hacen que la naturaleza inteligible se parezca a la naturaleza sensible e inferior; cuando lo que realmente conviene en el mundo inteligible es perseguir el menor número posible de seres. Todos ellos habrá que atribuirlos a la Inteligencia que se sitúa a continuación del Primero, para liberarse así del número; en ella se dan todos los seres, y ella es también la primera inteligencia, la esencia y todo lo que hay de hermoso luego de la primera naturaleza. En el tercer rango colocaremos al alma, cuidando de descubrir en sus pasiones y en su naturaleza las diferencias que las almas ofrecen. Es claro que no debemos ridiculizar a esos hombres divinos, sino recibir con benevolencia sus opiniones, como hombres antiguos que son. Habremos de aceptar entonces todo lo que ellos califican rectamente: la inmortalidad del alma, el mundo inteligible, el primer Dios, la necesidad que siente el alma de huir de su trato con el cuerpo, la separación de una y de otro, que consiste en liberarse de la generación para dirigirse a la esencia. Hacen bien, desde luego, cuando emplean un lenguaje tan claro como el de Platón. No implica, sin embargo, malevolencia contra los que están en desacuerdo el decirles que no necesitan ridiculizar e injuriar a los griegos para lograr que arraiguen sus afirmaciones en el espíritu de sus oyentes; pues muy al contrario, tendrán que mostrar la rectitud de éstas en relación con las formuladas por los antiguos, y las opiniones de estos hombres, acogidas con solicitud y disposición filosófica, serán entonces expuestas en parangón con las opiniones propias, incluso, como es justo, si están en contradicción con ellas. Habrán de mirar a la verdad y no tratar de aumentar su honra con la reprobación de unos hombres que ya desde la antigüedad han sido distinguidos, y considerados como superiores, por otros hombres que no son realmente despreciables. Porque las doctrinas formuladas por los antiguos sobre los seres inteligibles son muy superiores a las de éstos; se las reconocerá como doctrinas sabias por todos aquellos que no han sido víctimas del error, tan fácilmente extendido entre los hombres. De aquellos han tomado las más de las cosas todos los que han venido después, limitándose a adiciones nada convenientes, con las que quisieron contradecirles. Para ello introdujeron en la naturaleza inteligible generaciones y corrupciones de todas clases, llenando de reproches el universo sensible, censurando la relación del alma con el cuerpo y vituperando al ser que gobierna el universo. Llegan en este aspecto a identificar el demiurgo con el alma, atribuyéndole las mismas pasiones que se dan en las almas. ENÉADA: II 9 (33) 6

Habrá que mostrar a quienes piensan así — y siempre que lo acepten con buenos sentimientos — cuál es la naturaleza de las cosas; de este modo podrán desvanecerse las censuras que formulan tan alegremente contra seres dignos de estima, de los que debiera hablarse adecuadamente y con mucha más propiedad. En realidad, no convendría menospreciar el gobierno del universo, dado que manifiesta, en primer lugar, la grandeza de la naturaleza inteligible. Porque si ha llegado a una vida tal que no tiene la in articulación de la vida de los animales — de los pequeños animales que se producen sin interrupción, noche y día, por la misma sobreabundancia de la vida del universo —, sino que es una vida continua, clara y múltiple, que se extiende por todas partes y manifiesta una extraordinaria sabiduría, ¿cómo no afirmar que se trata de una imagen visible y hermosa de los dioses inteligibles? Si es una imagen, no cabe confundirla con el mundo inteligible, ni está en su naturaleza el serlo; porque, entonces, tampoco sería ya una imagen. Pero es falso afirmar que no guarda semejanza con el original; nada se ha omitido de todo cuanto debe tener una hermosa imagen natural. No es necesario, sin embargo, que esta imagen sea la obra de una mente artística, porque lo inteligible no debe ser la última realidad. Su obra tendrá que cumplirse de dos maneras: de un lado, actuando sobre sí mismo, de otro, actuando sobre algo diferente. Convendrá, pues, que haya algo después de él, ya que si existiese solo nada se encontraría por debajo de sí, lo cual resultaría de todo punto imposible. Una potencia maravillosa corre por él, potencia que le fuerza a actuar. Si de hecho hay otro mundo superior a éste, ¿cuál es en realidad? Porque si ha de haber alguno, y no sabemos de otro mundo que éste, es claro que guardaría la imagen del mundo inteligible. Ahí tenemos la tierra toda, llena de animales diversos e inmortales, que se extiende hasta el cielo; tenemos también los astros, que ya se sitúen en las esferas inferiores, o ya se encuentren en la región más alta, ¿por qué no han de ser dioses, si son llevados con orden y discurren así por el universo? ¿Por qué no habrán de poseer la virtud y qué impide que la posean? No se da en el cielo, seguramente, todo aquello que produce los males de este mundo, ni tampoco la imperfección de un cuerpo que no sólo es molestado sino que es también motivo de perturbación. Si, por otra parte, disponen siempre de tiempo libre, ¿por qué no han de captar y aprehender en su inteligencia al dios que está por encima de todo y a los otros dioses inteligibles? ¿Por qué, además, creemos contar con una sabiduría mejor que la de ellos? ¿Quién que no se hubiese vuelto loco podría sostener esto? Porque si nuestras almas se han visto forzadas por el alma del universo a dirigirse hasta aquí, ¿cómo, en esta situación, podrían considerarse superiores? Entre las almas, la que es superior es la que manda. Si, pues, nuestras almas han venido hasta aquí por su voluntad, ¿por qué censuráis un lugar al que habéis venido por vuestra voluntad, lugar que podéis abandonar si realmente no os agrada? Pero si este mundo es tal que resulta posible, permaneciendo en él, poseer la sabiduría y vivir en él conforme a la vida de los seres inteligibles, ¿cómo no ver en esto una prueba de su dependencia de los seres inteligibles? ENÉADA: II 9 (33) 8

Si la riqueza, la pobreza y todas las desigualdades de este tipo son motivo de censura, es porque se desconoce ante todo que el hombre virtuoso no busca la igualdad en tales asuntos, ni piensa que las gentes ricas puedan tener alguna superioridad sobre los simples particulares, sino que da por bueno que los demás disfruten de tal inclinación. Este hombre comprende perfectamente que existan dos clases de vida, una la de los hombres virtuosos, y otra la de la mayoría de los hombres; la de los hombres virtuosos está dirigida a lo más alto, la de los hombres terrestres resulta ser de dos especies: una de ellas manifiesta su recuerdo de la virtud y participa de algún modo en el bien; otra, la de la masa despreciable, se muestra muy clara en el ejemplo de los artesanos, cuya vida se hace necesaria para los hombres virtuosos. Sí un hombre puede convertirse en homicida y otro, por su misma impotencia, puede llegar a ser vencido por los placeres, ¿qué de admirable encontraremos en estas faltas, que no han de atribuirse a la inteligencia sino a unas almas de lo más infantiles? Si se produce una lucha con vencedores y vencidos, ¿cómo no va a estar bien así? Si un hombre comete injusticia con vosotros, ¿qué perjuicio puede derivarse para la parte inmortal? Y si otro realiza un homicidio, ¿no es eso precisamente lo que queréis? He aquí que si acumuláis censuras, no deberíais permanecer necesariamente como ciudadanos de este mundo. ENÉADA: II 9 (33) 9

Afirman esos hombres que el alma y una cierta sabiduría han inclinado hacia abajo, ya porque el alma haya inclinado la primera, ya porque la sabiduría haya sido la causa de la inclinación de aquélla, ya porque el alma y la sabiduría quieran ser una y la misma cosa. Dicen también que las otras almas, para ellos miembros de la sabiduría, han inclinado a la vez y se han revestido de cuerpos, esto es, de cuerpos humanos, en tanto no ha llegado a descender esa misma razón que ocasiona el descenso de las almas; esto es, no ha inclinado hacia abajo, limitándose tan sólo a iluminar las tinieblas, de donde resulta la imagen que se produce en la materia. E imaginan luego una imagen de esta imagen que recorre en este mundo la materia, o la materialidad, o como ellos quieran llamarla — pues unas veces emplean un nombre, otras otro, y aun muchos otros nombres para oscurecimiento de lo que dicen —, y así producen el llamado demiurgo que, según ellos, ha de apartarse de su madre; de él hacen proceder el mundo por una serie de imágenes sucesivas que llevan hasta el final, a fin de censurar violentamente a ese mismo demiurgo que las ha diseñado. ENÉADA: II 9 (33) 10

Además, ¿cómo no ha de extrañar que no se trate de imágenes de almas sino de almas verdaderas que han descendido a este mundo, si apenas una o dos de estas imágenes pueden llegar a salir del mundo y a recordar, aunque con dificultad, los seres que han visto en otra ocasión? ¿Y cómo no ha de extrañar también que esa imagen que acaba de surgir reflexione, como ellos dicen, de manera confusa, acerca de los seres inteligibles, o que su propia madre, que es como una imagen material, haga exactamente lo mismo y no sólo ejercite su pensamiento sobre esos seres, sino que saque del mundo inteligible la idea del mundo sensible, conociendo de este modo de qué elementos se ha formado este mundo? ¿De dónde viene que piense en el fuego como primer elemento a producir? ¿Por qué precisamente el fuego y no otro elemento? Y si podía producir el fuego con sólo pensarlo, ¿por qué no iba a poder producir el mundo de una vez, con sólo pensarlo, si realmente conviene pensar antes el todo? Todas las demás ideas, claro está, quedarían contenidas en su pensamiento. ENÉADA: II 9 (33) 12

Así, pues, el que formula reproches a la naturaleza del mundo desconoce en realidad lo que hace y hasta dónde alcanza su atrevimiento. Es claro que desconoce también la ordenación regular de las cosas y el paso de las primeras a las segundas, de las segundas a las terceras y así sucesivamente, hasta llegar a las últimas; por consiguiente, no debería censurar a unos seres porque sean inferiores a los primeros, sino transigir buenamente con la naturaleza de todos ellos. Convendría que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono jeremiaco respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo, pues éstas se les muestran verdaderamente propicias. ¿Cómo, además, podrían arredrar a los que ignoran las razones y son también desconocedores de ese saber instructivo y armonioso de las cosas? ¿Que sus cuerpos son cuerpos ígneos? Tampoco hay lugar a temerlos, ya que este fuego se aparece adecuado al universo y a la tierra. Convendría antes bien mirar a las almas, que es lo que ellos juzgan de más valor. Sin embargo, los cuerpos de las esferas son de una grandeza y de una belleza diferentes, y colaboran y trabajan juntamente con los fenómenos de la naturaleza, que no podrían producirse prescindiendo de las causas primeras; ayudan, pues, a completar el universo y son como inmensas partes de él. ENÉADA: II 9 (33) 13

Si los hombres tienen más valor que el resto de los animales, mucho más valor que ellos tienen todavía los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad. Dícese que las cosas provienen de ellos, pero conviene pensar que son como los signos de los hechos futuros y que las diferencias originadas entre los seres que nacen han de atribuirse al azar — no es posible que las mismas cosas puedan acontecer a cada uno de los seres —, a las circunstancias que concurren en los nacimientos, a mayor distancia de las distintas regiones y a las disposiciones propias de las almas. No ha de exigirse de nuevo que todos los hombres sean buenos, para luego quejarse de que esto es imposible si se considera que las cosas de este mundo no difieren en nada de las cosas del mundo inteligible y si se cree que el mal no es otra cosa que una gran deficiencia en cuanto a la sabiduría y un bien que disminuye y se hace siempre y cada vez más pequeño. Bajo esta afirmación la naturaleza se presentaría como el mal, por no ser un alma sensitiva, y la sensación se ofrecería también como algo malo, por no ser una razón. Pero si el mal consiste en no ser eso, se verán obligados a afirmar que también se dan males en las almas inteligibles; porque el alma es, desde luego, peor que la inteligencia y ésta es, a su vez, inferior a alguna otra cosa. ENÉADA: II 9 (33) 13

Sin embargo, convendría también que no olvidásemos el efecto que producen sus discursos sobre las almas de quienes les escuchan y sobre aquellos a quienes convencen para que desprecien el mundo y todo lo que el mundo contiene. Dos doctrinas hemos de distinguir sobre el fin de los bienes: una postula como fin el placer del cuerpo; otra demuestra preferencia por la belleza y la virtud. El deseo que nosotros tenemos de estas cosas se manifiesta como dependiente de Dios y nos lleva también hacia Él — ¿cómo?, esto es lo que conviene investigar —. Epicuro   prescinde de la providencia y espera que nos sintamos a gusto en el placer, lo único que realmente nos queda. Pero la doctrina que comentamos nos anima a perseguir algo más y es una razón aún más temeraria: desdeña al maestro de la providencia e incluso a la misma providencia, difama todas las leyes que rigen nuestro mundo y toma a chacota la virtud manifiesta desde siempre, como la prudencia. Para que no se observe belleza alguna en nuestro mundo, se ven obligados a destruir la prudencia e igualmente la justicia innata en los corazones, que culmina en la razón y en el ejercicio; no perdonan, en absoluto, todo lo que podría hacer el hombre bueno. De modo que lo que les resta es la búsqueda del placer, el preocuparse de sí mismos, el evitar la vida de relación con los demás hombres y el mirar tan sólo en su provecho, si no cuentan con una naturaleza que se imponga a estas razones; porque lo que ellos persiguen no es ningún bien, sino algo muy diferente. Sin embargo, dado que poseen el conocimiento, era necesario que partiesen de aquí y que, persiguiéndolas, alcanzasen verdaderamente las realidades primeras, por proceder de una naturaleza divina. Lo propio de esa naturaleza es comprender lo que es bello, con desprecio de los placeres del cuerpo. ENÉADA: II 9 (33) 15

Las almas de los astros son mucho más inteligentes y más buenas que las nuestras e, igualmente, guardan más relación con los seres inteligibles. ¿Cómo, por ejemplo, podría existir nuestro mundo, separado del mundo inteligible? ¿Cómo podrían concebirse los dioses en él? Pero de esto ya hemos tratado antes; digamos ahora que desprecian a los seres relacionados con los inteligibles por el hecho de que no los conocen más que de palabra. Pues, ¿cómo puede ser piadoso el que afirma que la providencia no llega a tocar este mundo, ni otra cosa cualquiera? ¿Cómo (pueden decir) que concuerdan consigo mismos? Porque afirman, ciertamente, que la providencia sólo actúa sobre ellos; pero, ¿cuándo ocurre eso, en el mundo inteligible o ahora que están aquí? Si ello tiene lugar en el mundo inteligible, ¿cómo han podido venir a este mundo? Y si se verifica aquí, ¿cómo siguen aún en este mundo? ¿Cómo no se encuentra aquí el mismo Dios? ¿Por dónde sabría de ellos y, por ejemplo, que están en este mundo? ¿Cómo llegaría a conocer que, en su permanencia aquí, todavía no le han olvidado ni se han vuelto sujetos de maldad? Si conoce a aquellos que no se han hecho malos, es claro que ha de conocer también a los que se han hecho, para poder distinguir unos de otros. (Dios), pues está presente en todas las cosas y se encontrará, por tanto, en nuestro mundo, en cualquier modo de ser que se le atribuya. De manera que el mundo tendrá participación en Dios. ENÉADA: II 9 (33) 16

El odio que sienten hacia esos seres y, sobre todo, a la naturaleza del cuerpo, ¿se deberá a que han oído que Platón reprochaba con frecuencia al cuerpo el ser un obstáculo para el alma, atribuyendo a todo cuerpo una naturaleza inferior? Sería preciso que quitasen al mundo, con el pensamiento, su propia corteza corpórea y que viesen entonces todo lo que queda de él: esto es, la esfera inteligible que encierra en sí la forma del mundo y esas almas que, sin contar con los cuerpos, le dan una magnitud proporcionada, fijando justamente su extensión conforme al modelo inteligible, de modo que lleguen a igualarse en magnitud el mundo producido y la potencia de su modelo; porque la magnitud del mundo inteligible descansa en la potencia, y la magnitud del mundo sensible en la extensión. ENÉADA: II 9 (33) 17

Y ya se trate de que quieran concebir esa esfera como móvil y dotada de un movimiento circular por la potencia de un dios que contiene su principio, su medio y su fin, o de que la piensen como inmóvil, porque la potencia divina no se ocupa de ella al perseguir otra cosa, en ambos casos tendrán un pensamiento adecuado del alma que dirige el universo. Si se coloca el cuerpo en un alma que no sufra y que dé a los otros seres lo que éstos puedan recibir de ella, porque no es justo atribuir la envidia a los dioses, podrá concebirse el mundo de modo justo siempre que se otorgue a su alma la potencia que necesite la naturaleza del cuerpo, que no es bella por sí misma, para llegar a participar en la belleza. Esta belleza es la que mueve las almas, que son divinas. ENÉADA: II 9 (33) 17

Cuanto más nos acerquemos al ser intocable, mejor imitaremos al alma del universo y a las almas de los astros; con la proximidad a estas almas, nos haremos también semejantes a ellas, contemplaremos lo mismo que ellas contemplan y estaremos preparados para todo esto por nuestra misma naturaleza y solicitud. Aunque para esas almas lo que ahora decimos ya es realmente posible desde el principio. Si dijesen que ellos son los únicos en poder contemplar, nada añadirían a su contemplación, como tampoco con pretender salir de sus cuerpos después de la muerte, pues las almas de los astros gobiernan eternamente el universo. Sin duda, son ignorantes, de lo que quiere decir "fuera del mundo" y desconocen a la vez cómo el alma del universo dirige a los seres sin vida. ENÉADA: II 9 (33) 18

Resulta, pues, lícito no tomar cuidado del propio cuerpo, hacerse puro, despreciar la muerte, saber de los seres superiores y tratar de buscarlos, sin que por ello envidiemos a los otros seres que también pueden buscarlos y los buscan, en efecto, eternamente, diciendo que no son capaces de hacerlo. Tampoco ha de ocurrimos lo mismo que a los que creen que los astros no se mueven, porque la sensación les dice que son inmóviles. Porque ni siquiera creerán alcanzar la naturaleza de los astros contemplándoles exteriormente, ya que en tal coyuntura las almas de éstos escapan a su vista. ENÉADA: II 9 (33) 18

Esta argumentación quiere decir, en fin, que todas las cosas son anunciadas y producidas por causas, bien que estas mismas causas sean dobles; porque hay, por ejemplo, cosas originadas por el alma, y otras producidas por otras causas que rodean a aquélla. Las almas que realizan sus acciones pueden actuar según la recta razón, y todo lo que hacen lo verifican entonces por si mismas; también puede ocurrir que, impedidas de actuar por si mismas, sufran más que actúen. De modo que nada tienen que ver con el alma las causas que la privan de la sabiduría; tal vez se diría que el alma actúa en este caso según el destino, al menos si se cree que el destino es una causa externa. Aunque, sin embargo, las cosas mejores provienen de nosotros mismos, y eso es lo propio de nuestra naturaleza cuando nos encontramos solos. Así, las acciones hermosas de los sabios habrá que atribuirlas a ellos mismos, en tanto los demás hombres podrán realizarlas si les es permitido recobrar el aliento; y no porque estos reciban sus pensamientos de otra parte cuando realmente piensan, sino por el hecho de que ya nada se lo impide. ENÉADA: III 1 (3) 10

Resulta ilógico inculpar aquí a las partes, porque las partes deben ser consideradas en relación con el todo, para comprobar si son armónicas y ajustadas a él. Convendrá examinar el todo, pero sin tener en cuenta para nada cosas realmente pequeñas. Porque no es al mundo a quien se censura cuando se toma por separado alguna parte de él; lo mismo ocurriría si tomásemos del ser animado entero un simple cabello, un dedo o una de las partes más viles, y despreciásemos en cambio esa hermosa visión de conjunto que ofrece el hombre; o, por Zeus, si diésemos de lado a todos los animales y nos fijásemos tan sólo en el mas ruin; o, si se quiere, pasásemos en silencio por la totalidad del linaje humano para no ver más que a Tersites. El mundo en su conjunto es lo que nosotros debemos considerar, y si realmente lo contemplamos con atención, tal vez le escuchemos palabras como éstas: "Fue Dios quien me hizo y, por venir de Él, soy perfecto, encierro todos los animales y me basto a mí mismo. De nadie tengo necesidad, porque contengo todos los seres, plantas, animales y todo lo que puede nacer. Hay, pues, en mí muchos dioses, pueblos demoníacos, almas buenas y hombres felices por su virtud. Pero la tierra no se ha embellecido con plantas y animales de todas clases, ni la potencia del alma ha llegado hasta el mar para que el aire todo, el éter y el cielo queden privados en absoluto de la vida, sino que en ese otro mundo se encuentran todas las almas buenas, las que dan la vida a los astros y a la esfera eterna del cielo que, a imitación de la inteligencia, se mueve con un movimiento circular, perfectamente ordenado y siempre alrededor de un mismo centro, sin buscar nada hacia fuera. Todos los seres que se dan en mí aspiran al bien y cada uno de ellos lo alcanza a medida de su poder. Todo el cielo depende de Él, y no sólo el cielo sino toda mi alma, los dioses que existen en mis partes, todos los animales, las plantas y cualquier ser en apariencia inanimado que yo contenga. Estos seres participan únicamente de la existencia, pero las plantas poseen la vida, y los animales, además, la facultad de percibir; algunos, incluso, cuentan con la razón, y otros tienen la vida universal. No exijamos cosas iguales de seres que son realmente desiguales: esto es, no pidamos al dedo que vea, sino precisamente al ojo; al dedo, en mi opinión, hemos de pedirle que sea un dedo y que cumpla lo que es propio de sí mismo ENÉADA: III 2 (47) 3

No nos admiremos de que el fuego sea apagado por el agua, o de que cualquier otra cosa sea destruida por el fuego. Alguna otra cosa trajo al fuego a la existencia y, como no se ha producido por sí mismo, algo también que no es él le destruye. El fuego vino a la existencia por la destrucción de alguna otra cosa, con lo cual, naturalmente, nada tiene de extraño que él mismo sea destruido, porque, además, una cosa nueva surge con la destrucción del fuego. En el cielo incorpóreo todo permanece, en tanto en el nuestro subsiste con vida la totalidad e, igualmente, las partes más preciadas y señeras, pero, bien es verdad también que hay almas que pasan a otro cuerpo y nacen de nuevo con otra apariencia; y, ciertamente, cuando les es posible, eluden el nacimiento y tienden a reunirse con el alma universal. Hay en este cielo cuerpos vivos, todos ellos agrupados en especies, de los cuales otros animales recibirán su ser y su alimento: porque la vida que aquí se da es una vida móvil, en tanto la del mundo inteligible es una vida inmóvil. Conviene que el movimiento proceda de la inmovilidad, y que otra vida diferente se origine de la vida que se da en sí misma; esa nueva vida será como un soplo que no permanece quieto, como una respiración de la vida inmóvil. ENÉADA: III 2 (47) 4

Por necesidad los animales han de atacarse y destruirse, ya que, al haber nacido, no son eternos. Pero, si han nacido es porque la razón ocupa toda la materia y contiene en sí misma todos los seres, que se dan, igualmente, en el cielo inteligible. Porque, ¿de dónde vendrían esos seres, si no se diesen allí? Los hombres proceden injustamente unos contra otros por causa de su aspiración al bien; incapaces de alcanzarlo, sufren frecuentes extravíos y se vuelven entonces los unos contra los otros. Pero con su falta tienen su castigo: las almas son pervertidas por la acción viciosa y se ordenan en consecuencia a un lugar peor, pues nada escapa a la disposición y a la ley del universo. ENÉADA: III 2 (47) 4

Si, pues, es posible a las almas alcanzar la felicidad en este mundo, no atribuiremos su desgracia al lugar en que ellas viven, sino a su incapacidad de afrontar con éxito este combate, en el que se nos ofrecen los premios de la virtud. ENÉADA: III 2 (47) 5

¿Tiene algo de extraño el no poseer la vida divina, si realmente no se es un ser divino? Digamos que la pobreza y la enfermedad nada significan para las almas buenas; son sólo una verdadera desdicha para los malos. Necesariamente los cuerpos sufren el achaque de la enfermedad; y ello no deja de ser útil para el orden y la perfección del universo. Pues así como la razón universal se sirve de los seres que desaparecen para engendrar otros nuevos — nada escapa en ninguna parte a la comprensión de la razón —, así también los males del cuerpo y el debilitamiento del alma que los sufre no representan más que otro encadenamiento y otro orden al que se ve sometido el ser dominado por esos males. Algunos de estos males, como por ejemplo la pobreza y la enfermedad, redundan en provecho de los que los sufren. Y, sin duda, el mismo vicio es causa de algo útil en el conjunto del universo; no sólo su castigo se nos presenta como ejemplar, sino que nos procura muchas otras cosas. El vicio, por ejemplo, hace que permanezcamos vigilantes, despierta nuestra inteligencia y nuestra propia intimidad en su oposición a los caminos del mal y nos descubre lo que es la virtud, por comparación con los males que sufren los malos. Y no es que de aquí se originen los males, sino que, como ya se ha dicho, deben también prestarnos su servicio, ya que realmente existen. Tal es precisamente el mayor de los poderes: saber servirse favorablemente del mal y encontrarse dispuesto a usar de lo que es informe para la producción de otras formas. ENÉADA: III 2 (47) 5

Veamos en primer lugar los actos que radican en esas almas que hacen el mal, así como los males que unas almas procuran a otras y en perjuicio de sí mismas. Si no se acusa a la providencia de que ha hecho malas a estas almas, mucho menos podría exigírsele cuenta y razón de tales actos si se admite que "la responsabilidad es de quien ha elegido" . Porque, corno ya se ha dicho, conviene que las almas tengan un movimiento propio y, puesto que no son sólo almas sino que se encuentran mezcladas a cuerpos, no debe sorprender que vivan la vida que les corresponde. Las almas, en realidad, no han venido a los cuerpos porque el mundo exista, sino que ya antes de existir el mundo disponían del ser de éste, le cuidaban y procuraban que existiese, tratando de dirigirle y de conformarle de la manera que sea, bien por adición o donación de algo de sí mismas, bien por descender hacia el mundo, bien por unas y otras cosas. Pero ahora no se trata en realidad de esto y, ocurra lo que ocurra, no deberemos censurar por ello a la providencia. ¿Qué decir, sin embargo, cuando se advierten los males que afectan a quienes son opuestos a ellos, esto es, cuando se ve a los buenos pobres y a los malos dueños de las riquezas y disfrutando en abundancia de todo lo que debería corresponder a sus inferiores, que son hombres, o dominándolos, ya se trate en este caso de pueblos o ciudades? ¿Es que entonces la providencia no extiende su poder hasta la tierra? Otros hechos atestiguan, en verdad, que la razón llega hasta nosotros: así, por ejemplo, los seres vivos y las plantas que participan de la razón, del alma y de la vida. Pero si la razón se extiende hasta la tierra, no por eso la domina. Y siendo como es el Universo un ser animado único, lo mismo ocurriría si dijésemos que la cabeza y la cara del hombre provienen de la naturaleza y de la razón que le dominan, en tanto atribuirnos el resto a otras causas, como el azar o la necesidad, explicando con ello, o con la misma impotencia de la naturaleza, el origen   de esas partes más despreciables. Pero la santidad y la piedad nos impiden conceder que estos hechos no sean como es debido e, igualmente, que censuremos al autor de la creación. ENÉADA: III 2 (47) 7

Si unos muchachos bien conformados en cuanto a su cuerpo, pero inferiores por la falta de educación de sus almas, dominasen en la lucha a otros que no fueron educados ni física ni moralmente y, además, les robasen sus alimentos y les quitasen sus hermosas vestiduras, ¿qué otra cosa podríamos hacer sino reír? ¿No es realmente justo que el legislador acepte que sufran todo esto como un castigo adecuado a su pereza y a su indolencia? Porque si se les habían enseñado ejercicios físicos, y por su pereza y su vida muelle y disoluta los miraron con indiferencia, ¿qué sorprenderá ahora el verles como corderos bien cebados y presa ya segura de los lobos? . Y en cuanto a los que hacen estas cosas, bastante castigo significa para ellos el ser lobos y hombres desgraciados. Hay, además, unas penas que deben sufrir y que no terminan con la muerte, puesto que de las acciones primeras se siguen unas consecuencias conformes con la razón y la naturaleza, esto es, el mal para los malos y el bien para los buenos. La vida, sin embargo, no habrá de ser considerada una palestra aunque aquí tratábamos de un juego de niños. Los muchachos de que hablamos crecen en un clima de ignorancia, unos y otros preocupados por ceñir sus espadas y manejar sus armas, lo cual constituye un espectáculo más hermoso que el de un simple ejercicio gimnástico. Si entre ellos los hay que no disponen de armas, los que estén armados alcanzarán la victoria. No corresponde a Dios, ciertamente, luchar en defensa de los pacíficos, pues la ley impone que ganen en la guerra los hombres esforzados y no los suplicantes. Porque no se consiguen frutos con rogativas sino con el cuidado de la tierra, como tampoco se puede estar fuerte descuidando la salud propia. No convendrá enojarse si los malos obtienen mejores frutos, bien porque sean los únicos que cultivan la tierra o porque la cultiven mejor. Ya que sería, en efecto, ridículo que habiendo acatado la voluntad de estos en todos los actos de la vida, sin tener en cuenta para nada lo que es grato a los dioses, quisiéramos encontrar precisamente nuestra salvación con la ayuda de los dioses, aun sin hacer ninguna de esas cosas que los dioses mismos ordenan para poder ser salvados. ENÉADA: III 2 (47) 8

Si, pues, la razón misma se ha adaptado a la materia al producir estos seres — pensemos que la materia se compone de partes no semejantes, de acuerdo con el ser que le precede —, su obra, siendo como ella es, no podría resultar más bella. Porque la razón no se compone de partes, todas ellas semejantes e iguales, lo cual no ha de reprochársele, sino que es ella misma todos y cada uno de los seres, en este caso tomados aparte y por separado. Si hubiese traído al mundo otros seres que no proviniesen de ella, como por ejemplo almas, y hubiese forzado además a muchas de éstas a adaptarse a la creación, en contra de su naturaleza, ¿cómo podría haber actuado bien? Pero digamos que las almas son como partes de la razón, que no las violenta para que se adapten a la creación, sino que las dispone de manera digna y en el lugar que conviene a cada una. ENÉADA: III 2 (47) 12

Porque en el universo tendrán su sitio la conveniencia y la belleza, si cada ser aparece colocado en su lugar debido. Váyase sin más a la oscuridad del tártaro, si realmente produce disonancia, porque aquí esta disonancia tiene su belleza. El universo resulta hermoso, no porque cada ser sea una piedra, sino porque con su voz contribuye a la armonía universal. Esta voz no es otra cosa que la vida de cada ser, corta, inferior e imperfecta. Y de igual modo que la flauta pastoril, no da un sonido único, sino también sonidos ligeros y oscuros que, no obstante, concurren a la unidad armónica del conjunto. Porque la armonía se compone de partes desiguales, y los sonidos de que esta formada son asimismo desiguales. Con todo, el sonido perfecto es único y proviene de todos los demás. Lo cual acontece también con la razón universal, que no se compone de partes iguales; de ahí que el universo contenga regiones diferentes, unas buenas y otras malas. Las almas se muestran desiguales por la misma desigualdad de estas regiones, de tal modo que a lugares desemejantes corresponden almas que son también desemejantes. Y así como en la flauta pastoril o en otro instrumento cualquiera hay cañas de desigual dimensión, lo mismo ocurre con las almas, cada una de las cuales está situada en un lugar diferente; pero a cada una corresponde, sin embargo un sonido que acompasa con el lugar y con el conjunto al que ella pertenece. ENÉADA: III 2 (47) 17

La maldad de las almas tiene el puesto que le es debido en la belleza del todo universal. Y lo que para las almas resulta contrario a la naturaleza, para el universo esta de acuerdo con ella, pues un sonido más débil no deja de ser tan concordante como cualquier otro. Si hemos de usar aquí de otra imagen, diremos que ocurre como con el verdugo que, siendo un mal, no hace por ello que desmerezca una ciudad bien constituida. Porque conviene que haya un verdugo en cada ciudad, en la que siempre ha de ocupar el puesto adecuado. ENÉADA: III 2 (47) 17

Las almas son, pues, buenas y malas y por motivos diferentes; unas lo son así ya desde un principio y no coinciden con las restantes. Porque ellas mismas constituyen partes desiguales con respecto a la razón, dado que las almas se mantienen separadas. Hemos de pensar a tal fin que existen almas de segundo y tercer grado y que un alma no actúa siempre por las mismas partes. Pero volvamos de nuevo a la cuestión y, como el tema exige todavía muchas aclaraciones para su perfecta comprensión, digamos: no conviene que entren en la representación actores que reciten otro texto distinto al del poeta, cual si, pretextando que el drama está incompleto, hubiesen de completar lo que le falta y llenar las lagunas dejadas por el poeta. Esto equivaldría a que el poeta contase con actores que no son tales, sino meros sustitutos suyos, pero sustitutos que saben de antemano lo que deben decir, para suplir lo que no se ha dicho y hacer posible de esta manera la continuación del drama. Porque en el universo todo lo que se sigue y es consecuencia de las malas acciones constituye la razón misma y está de acuerdo con la razón. Así, por ejemplo, de un adulterio pueden nacer hijos naturales que lleguen tal vez a hombres esclarecidos; lo mismo que de una deportación de prisioneros de guerra pueden surgir ciudades mejores que las que han sido saqueadas por hombres perversos. ENÉADA: III 2 (47) 18

No es lógico, pues, que entren las almas en escena, haciendo unas el mal y otras el bien; porque así privamos a la razón de hacer el bien sólo por evitarle la paternidad del mal. Mas, ¿qué impide que el bien y su contrario sean en el universo partes de la razón, lo mismo que las acciones de los actores son en la escena partes del drama? En el drama del universo cada uno de los actores se atiene tanto más a la razón cuanto más completo está el drama y todo en él depende de la razón. ¿Para qué entonces realizar el mal? Digamos que todas las almas, incluso las divinas, no son otra cosa en el universo que partes de la razón. Todas las razones son verdaderamente almas; ¿por qué entonces una de ellas iban a ser almas y las otras, en cambio, razones, si toda la razón es realmente un alma? ENÉADA: III 2 (47) 18

¿Qué hemos de pensar, por tanto, de estas cosas? Afirmaremos que la razón universal lo comprende todo, tanto los males como los bienes, pues unos y otros son partes de ella. Y no porque la razón los produzca, sino porque los tiene consigo. Las razones son el acto de un alma universal, y las partes (de estas razones) son el acto de las partes (de esta alma). Siendo así que esta alma única tiene partes, las razones también contarán con ellas e, igualmente, las obras de estas razones, que son los últimos seres provenientes de las mismas. Y como las almas están en reciprocidad armónica, otro tanto habrá que decir de sus obras. La armonía consiste en una unidad de todas ellas, incluso de las que son contrarias. Porque todas las cosas parten de una unidad y todas también se reúnen en ella por una necesidad natural; de modo que cosas diferentes y aun contrarias se ven llevadas a formar una unidad, como provenientes de un orden único. Así lo vemos en cada una de las especies animales: los caballos, por ejemplo, aunque gustan de rivalizar en la lucha y de morderse y batirse con ardor, forman, no obstante, lo mismo que los demás animales, una sola especie. Y otro tanto ocurre con los hombres. Convendrá, pues, referir todas las especies al género único de los animales; luego, deberá distinguirse por especies los seres que no son animales y, seguidamente, habrá que elevarse al género único de los no animales; de estos dos géneros, si se desea, remontaremos al ser, y, por último, llegaremos a la causa productora de este ser. Nuevamente, luego de haberlo anudado todo al ser, emprenderemos el descenso por un procedimiento de división; veremos así cómo el Uno se dispersa por alcanzar precisamente a todas las cosas y contenerlas también a todas en un orden único. Cuando el Uno se ha descompuesto es ya, realmente, un animal múltiple; cada una de sus partes actuará según su naturaleza, aunque siga permaneciendo en el universo. Así, el fuego quema y el caballo realiza sus funciones de caballo; pero también los hombres tienen su cometido propio, de acuerdo con su naturaleza, y sus actos, lo mismo que ellos, son realmente diferentes. De esta vida, conforme con la naturaleza y con los actos de cada uno, se siguen necesariamente el bien y el mal. ENÉADA: III 3 (48) 1

Pero, ¿hemos de atribuir la desigualdad a la libre decisión del autor de todas las cosas? De ninguna manera, ya que está de acuerdo con la naturaleza el que todas las cosas sean como son. La razón del universo es consecuencia del alma universal, y esta alma lo es a su vez de la inteligencia; pero la inteligencia no es un solo ser, sino que comprende todos los seres y, por consiguiente, varios seres. Si se dan, pues, varios seres, no todos serán los mismos; unos, necesariamente, ocuparán el primer lugar, otros el segundo, y así de manera sucesiva según convenga a cada uno. Por otra parte, los seres vivos no cuentan solamente con almas, sino más bien con almas disminuidas que, en la procesión, han perdido sus rasgos característicos. La razón del ser vivo, aun siendo un alma, es en verdad un alma diferente a aquella de la que proviene; pues es claro que el conjunto de las razones va debilitándose a medida de su inclinación a la materia, y así lo que ellas producen se hace cada vez menos perfecto. Considérese realmente a cuánta distancia se encuentra ya este producto, el cual, sin embargo, es una cosa maravillosa. Ahora bien, del hecho de que sea imperfecto no se sigue que lo sea también su autor, pues éste es muy superior a todo lo producido por él. Demos, por tanto, de lado a las acusaciones formuladas y admirémonos sobre todo lo que él ofrece a lo que viene a continuación, así como de las huellas que él nos ha legado. Si, por otra parte, ha dado a los seres más de lo que éstos pueden tener, mucho mejor aún; de tal modo que la culpabilidad ha de recaer sobre las criaturas producidas, ya que su parte más importante es la que reciben de la providencia. ENÉADA: III 3 (48) 3

Siguen después las acciones de los seres, que se muestran conformes con la providencia si los seres actúan de una manera grata a los dioses; porque la ley de la providencia es amada de los dioses. Estas acciones quedan, pues, enlazadas a todo lo demás y no se deben a la providencia; serán, por tanto acciones de los hombres o de otros seres cualesquiera, vivos o animados. Si de ellas resulta alguna utilidad, de nuevo las recibe la providencia, haciendo triunfar así la virtud en todas partes, cambiando y enderezando las almas para la corrección de sus faltas. En un animal, por ejemplo, la salud viene dada por la providencia, y si se produce en él un corte o una herida cualquiera, la razón seminal que gobierna al animal acerca y anuda de nuevo sus partes, tratando de mejorar la parte enferma. ENÉADA: III 3 (48) 5

Al salir del cuerpo el alma se convierte en lo que había en ella de sobreabundante. Esto nos prueba claramente que conviene elevarse de este mundo hacia lo alto, para no transformamos en una potencia puramente sensitiva, dejándonos llevar a tal efecto de las imágenes sensitivas, ni asimismo en una potencia vegetativa, cediendo en este caso al deseo sexual y al ansia de la comida, sino en un ser verdaderamente inteligente, en una inteligencia y en un dios. "Cuantos han conservado su condición de hombres, de nuevo se volverán hombres; pero los que vivieron sólo por los sentidos, ésos se convertirán en bestias; serán bestias salvajes si esa vida de los sentidos va unida en ellos a la pasión: la diferencia de estas facultades produce precisamente la diferencia de estos seres. Cuantos acompañen la vida de los sentidos de deseos y placeres, se verán reducidos a meros animales desenfrenados y glotones. Si, con tales inclinaciones, obedeciesen a una lenta sensibilidad, se convertirán en plantas, porque cuando aquéllas aparecen aisladas, lo que priva sobre todo es la potencia vegetativa, disponiéndose entonces el hombre a convertirse en un árbol. Los amigos de la música, que conservaron sus almas puras, se transformarán en pájaros cantores; los reyes que no han contado con la razón serán en lo sucesivo águilas, siempre que no hayan contraído otros vicios; los astrónomos que hubiesen desdeñado la inteligencia, con su vista fija en el cielo, se verán convertidos en pájaros que vuelan por las regiones de lo alto. Y, en fin, el que ha cuidado de las virtudes cívicas, ése permanecerá como hombre; pero caso de que las haya observado en menor escala, pasará a ser un animal sociable, tal como ocurre con la abeja" 40. ENÉADA: III 4 (15) 2

Si el alma escoge allí su demonio y su vida, ¿de qué podremos ser todavía señores? 43. La llamada elección de ese otro mundo no es otra cosa que la voluntad y la disposición del alma en su conjunto y en su totalidad. Pero si la voluntad del alma es rectora y si la domina el hábito de la vida anterior 44, entonces no es el cuerpo causa de ningún mal. Porque si el carácter del alma precede al cuerpo y si el alma, a la vez, tiene el carácter que ella ha escogido y, como dice (Platón), "no cambio de demonio", no es en este mundo donde nos volvemos buenos o malos. ¿O tal vez somos allí una y otra cosa en potencia, en tanto aquí pasamos a serlo en acto? ¿Qué es lo que ocurre cuando un carácter bueno viene a caer en un cuerpo malo, o viceversa? Digamos que cada una de las almas, la buena y mala, pueden en mayor o menor grado procurarse el cuerpo que les corresponde, ya que los acontecimientos externos no fuerzan del todo la voluntad. Cuando (Platón) habla en primer lugar de "las suertes", luego de los "modelos de vidas" y a continuación de los azares que influyen en la elección, y cuando añade además que de los modelos presentes el alma escoge según su carácter, da realmente la preferencia a las almas que, a tenor de sus caracteres, disponen de lo que a ellas ha sido dado. Porque este demonio no es, en efecto, algo totalmente exterior, sino que aparece de tal modo que no se enlaza a nosotros en su acción; pero es nuestro, o por decirlo así, es nuestra alma; no es nuestro, en cambio, si queremos referirnos al hombre y a su vida, subordinada a él. Eso atestiguan las palabras del Timeo: si se las toma en este sentido no manifiestan contradicción alguna, lo que realmente ocurre si se toma el demonio de otra manera. Está de acuerdo con ello ese dicho de que el demonio "es garante de la elección". Porque el demonio que asienta por encima de un ser no permite que éste descienda demasiado y que vaya a peor, ni tampoco que se eleve sobre él o siquiera le iguale; ya que no se puede ser otro ser sino en la medida en que ya se es. ENÉADA: III 4 (15) 5

Dice (Platón) que este demonio de que hablamos no permanece el mismo, luego de haber conducido el alma al Hades, si el alma no escoge de nuevo las mismas cosas. Pero, ¿y cómo es antes de la nueva elección? Conducir las almas a juicio es, para el demonio, recobrar después de la vida la misma forma que tenía antes del nacimiento; y así, como si se tratase de un nuevo período, permanece con las almas que son castigadas hasta tanto se produzca su segundo nacimiento. Pero no es una vida lo que cuenta para ellas sino el castigo que han merecido. ENÉADA: III 4 (15) 6

¿Qué diremos de las almas que penetran en los cuerpos de las bestias? ¿Tienen un demonio o algo menos que un demonio? Sin duda, tienen también un demonio, pero un demonio malo y simple. ¿Y en cuanto a las almas de lo alto? Unas caen en el mundo sensible, otras fuera de él. Las almas que se encuentran en el mundo sensible están en el sol, en alguno de los planetas o en el cielo de las estrellas fijas, cada una de ellas a tenor del ejercicio de su razón en este mundo. Porque conviene saber que no sólo hay en nuestra alma un mundo inteligible, sino también una disposición semejante a la del alma del mundo; y ésta se distribuye por el cielo de las estrellas fijas y de los planetas de acuerdo con la diversidad de sus potencias, pues las potencias que se dan en nosotros son de la misma especie que las del alma universal. De cada una de ellas se origina una actividad diferente y así, al separarse del Cuerpo, cada alma ha de dirigirse hacia el astro que concuerda con su acción y con su vida. Entonces esa alma hace uso como dios o demonio, bien de este mismo astro, bien de otro astro que tiene una potencia más elevada. De todo lo cual haremos un examen más detenido. ENÉADA: III 4 (15) 6

En cuanto a las almas del mundo sensible se hallan por encima de la naturaleza demoníaca y han remontado ya, en tanto se encuentran en este mundo, todo el destino de la generación y el orden total de lo que vemos. Llevan con ellas, por decirlo así, la esencia que desea la generación a la cual se califica rectamente de "esencia divisible en los cuerpos", tanto por multiplicarse como por dividirse con ellos. Pero no se divide en masas de gran volumen, sino que es la misma en todas las partes de los cuerpos, en los que está toda entera y una. Cuando un animal origina otros muchos, se divide como decimos, igual que ocurre con las plantas, porque es claro que esta esencia se divide en los cuerpos. Unas veces el alma una origina esas vidas sin dejar para nada el cuerpo: tal es el caso de las plantas. Otras veces las produce luego de haber dejado a aquél, aunque en este caso mejor será decir antes de partir: tal acontece con los esquejes de las plantas o con los animales ya muertos que, de resultas de la putrefacción, dan origen a múltiples vidas. En ello colabora una potencia análoga a la del universo, que es la misma aquí y en todas partes. ENÉADA: III 4 (15) 6

¿Es el amor un dios, un demonio o una pasión del alma? ¿Hay un amor que es un dios o un demonio, y otro que es una pasión? Conviene examinar en qué consiste cada una de estas especies de amor, considerando a tal efecto las opiniones de los hombres y las de los filósofos en torno a esta cuestión. Recordemos sobre todo los pensamientos del divino Platón, que escribió muchas cosas sobre el amor en varias de sus obras. Dice (Platón) que el amor no es sólo una pasión que nace en las almas, sino un demonio, del que refiere su nacimiento y el lugar de donde procede .Si consideramos el amor como una pasión, nadie ignora que es la causa por la que nace en las almas el deseo de unirse a algo bello; y este deseo nace unas veces en los hombres prudentes que se unen íntimamente a la belleza, o busca en otras una acción más torpe. Hemos de partir de aquí para examinar filosóficamente de dónde arranca cada una de estas formas. Si suponemos que hay en las almas, antes incluso del amor, una tendencia hacia la belleza, así como un conocimiento y una especie de parentesco con ella, amén de un sentimiento irracional de esta afinidad, alcanzaremos, a mi juicio, la causa verdadera de la pasión amorosa . Porque la fealdad es tan contraria a la naturaleza como a Dios. La naturaleza actúa con la vista puesta en la belleza y mirando también a la determinación que se encuentra en la línea del bien; lo indeterminado es, realmente, vergonzoso, y se halla en la línea del mal. Porque es claro que la naturaleza nace del ser inteligible, esto es, del bien y de la belleza. ENÉADA: III 5 (50) 1

Trataremos ahora del amor calificado como un dios, no sólo por todos los demás hombres sino también por los teólogos y por Platón que, repetidamente, llama a Eros hijo de Afrodita y le hace guardián de los niños hermosos, como el dios que mueve sus almas hacia la belleza inteligible o que acrecienta la tendencia que ya les lleva allí. De esto precisamente deberemos hablar. Aceptaremos también lo que se dice en el Banquete  , donde Eros no aparece como hijo de Afrodita, sino de Poros y de Penia, el mismo día del nacimiento de Afrodita. Parece oportuno que hablemos de Afrodita, ya sea Eros nacido de ella, ya haya nacido al mismo tiempo que ella. ENÉADA: III 5 (50) 2

No podemos dudar que de una esencia provenga una hipóstasis y una esencia que, aun siendo inferior, no deja por ello de ser una esencia. Porque el alma divina es también una esencia, originada por el acto que la precede y con una vida proveniente de la esencia de los seres cuando tiende su mirada hacia ella. Esa esencia es lo primero que ve el alma; y la mira como si se tratase de su propio bien, gozando de ella y considerando su contemplación como algo no accesorio. Gracias a ese placer, gracias también a ese esfuerzo dirigido hacia su objeto y no menos a la vehemencia de la contemplación, se origina en el alma algo digno de ella y del objeto que contempla. De esa alma que mira hacia su objeto y de lo que fluye de este mismo objeto, se origina un ojo lleno de lo que ve, cual una visión acompañada de imagen, esto es, Eros, cuya denominación proviene tal vez de lo que él debe a la visión. La pasión correspondiente recibe su nombre de Eros, puesto que la sustancia es anterior a lo que no es sustancia y la palabra "amar" designa una pasión; o lo que es lo mismo, el amor dice referencia a alguna cosa, sin que pueda ser tomado absolutamente. Ese es el amor del alma que está en lo alto; un amor que ve y permanece en el cielo porque es el servidor del alma y de ella nace y proviene, dándose por satisfecho con la contemplación de los dioses. Mas, esta alma, que es la primera en iluminar el cielo, se encuentra separada de la materia, y lo mismo ocurre con Eros — ello, naturalmente, aunque la llamemos alma celeste, pues también decimos que la parte mejor que se da en nosotros está separada de la materia y, sin embargo, permanece ahí —. Allí, pues, donde resida el alma pura, allí se encuentra Eros. Pero conviene que haya también un alma para el universo sensible; esa alma existe subordinada a aquélla y de su deseo nace un nuevo Eros que es como su propia vista. La Afrodita de que hablamos es el alma del mundo, pero no el alma sola y tomada en absoluto, pues de ella nace el Eros que se encuentra en el mundo y que preside los matrimonios. En tanto este amor se aplica al deseo de lo alto, mueve según eso las almas de los jóvenes que, así ordenadas, se vuelven entonces hacia el cielo de acuerdo con su propia disposición para recordar los inteligibles. Porque toda alma tiende hacia el bien, incluso el alma mezclada a la materia y perteneciente a algún cuerpo; esta alma sigue al alma superior y de ella depende. ENÉADA: III 5 (50) 3

¿Diremos, pues, que toda alma tiene un Eros, convertido en sustancia y en hipóstasis? ¿Y por qué habrían de tener un Eros como hipóstasis el alma universal y el alma del mundo, y no en cambio las almas de cada uno de nosotros, ni las almas que se encuentran en las bestias? Este Eros es el demonio que, según se dice, nos acompaña a cada uno de nosotros; es, por tanto, el Eros de cada uno de nosotros. A este Eros atribuiremos nuestros deseos naturales, como si cada alma tomase para sí el Eros que naturalmente le corresponde y engendrase a su vez un Eros adecuado a sus méritos y a su esencia. El alma universal tendrá así un Eros universal, y cada una de las almas tendrá también el suyo. La relación que mantiene cada alma con el alma universal — de la que aquéllas no están separadas, pero en la que sí están contenidas como si todas las almas fuesen una sola — es la misma que mantiene cada Eros con el Eros universal. El Eros de cada uno esta unido al alma de cada uno como el gran Eros lo está al alma del universo, o el Eros del mundo al mundo entero en todas sus partes. He aquí, pues, un Eros uno y múltiple, que se aparece en cualquier parte del universo donde lo desea; y si ése es su gusto, adoptará unas u otras formas. ENÉADA: III 5 (50) 4

Otra cuestión: ¿por qué todos los demonios no son Eros? ¿Y por qué no se hallan igualmente limpios de toda materia? Los Eros son engendrados por el alma cuando ésta aspira al bien y a lo bello — puede decirse que todas las almas del mundo sensible engendran este demonio —, en tanto los otros demonios son engendrados únicamente por el alma del universo, que se vale de potencias diferentes. Estos demonios ayudan a completar y a dirigir cada ser en provecho del universo. Conviene, por tanto, que el alma del universo sea suficiente para este universo si ha de engendrar potencias demoníacas que correspondan a su acción total. Pero, ¿por qué estos demonios participan en alguna materia? No se trata, desde luego, de la materia corpórea, pues entonces serían seres vivos sensibles. Si toman corno cuerpos el aire o el fuego, su naturaleza será en primer lugar diferente de estos cuerpos, al objeto de que pueda participar en ellos. Un ser puro no se mezcla directa y totalmente a un cuerpo, aunque en opinión de la mayoría la esencia del demonio sea inseparable de un cuerpo, ya se trate de aire o de fuego. Pero, ¿por qué unos se hallan unidos a los cuerpos y otros no, si no existe una causa para esta unión? ¿Cuál podría ser esta causa? Hay que suponer que se trata de una materia inteligible, para que un ser, por medio de ella, llegue a unirse a la materia corpórea. ENÉADA: III 5 (50) 6

Conviene pensar que todos los demás demonios son así, e incluso los elementos de que están compuestos. Todo demonio, en el puesto que le ha sido asignado, puede procurarse y desear su bien, resultando por ello, afín a Eros, aunque, como él, no consiga darse satisfacción. Todo demonio desea una forma de bien, por lo que se explica que los seres buenos amen también, por Eros, el bien en absoluto y el bien real, pero no cualquier otro bien; los demás se colocan bajo la dependencia de otros demonios, cada uno en relación con un demonio diferente. Dejan así inactivo al Eros universal y actúan según el demonio que han escogido, de acuerdo con la parte del alma que es en ellos la más activa. Los seres que sólo tienden al mal, por los malos deseos originados en ellos, crean dificultades a los Eros de sus almas, lo mismo que a la recta razón, innata en ellos, por las malas opiniones que les sobrevienen. El amor es hermoso si es natural y acorde con su naturaleza; pero en un alma inferior es de dignidad y de poder inferior, siendo también superior en un alma que asimismo lo sea; siempre, sin embargo, se mantiene en su propia esencia. El amor contra naturaleza, que es el de las almas extraviadas, viene a ser realmente una disposición y no una esencia ni una hipóstasis sustancial; no ha de considerarse engendrado por el alma, sino corno coexistente con su vicio, que produce algo análogo en sus disposiciones pasajeras o duraderas. Parece, pues, que los bienes verdaderos, conformes con la naturaleza del alma, que actúa en los límites de su ser, son en general los bienes sustanciales; los otros bienes, que no provienen de un acto del alma, no son, en cambio, otra cosa que afecciones de ella. Del mismo modo, los pensamientos falsos no dicen relación a las sustancias, en tanto los pensamientos realmente verdaderos, eternos y definidos, exigen a la vez el acto de pensar, un objeto de naturaleza inteligible y la existencia de este mismo objeto, ya se trate del pensamiento en general o de un pensamiento determinado relativo a una forma de la inteligencia y a la inteligencia que hay en cada forma. Para cada una de éstas supondremos una noción y un objeto puros, que no se interfieran con ninguna otra cosa; los aceptaremos, pues, en toda su simplicidad. De ahí el amor que sentimos por las cosas simples: nuestros pensamientos van directamente hacia ellas, de tal modo que si pensamos en algo particular es tan sólo por accidente; vemos, por ejemplo, que un triángulo tiene sus ángulos iguales a dos rectos por la idea que tenemos del triángulo puro. ENÉADA: III 5 (50) 7

Por tanto, si Zeus es considerado como una gran inteligencia y un alma, ha de ser incluido necesariamente en el orden de las causas; pero, como ha de ser ordenado según lo mejor que hay en él, porque, entre otras cosas, es causa por su título de rey y de jefe, habrá de ser puesto en relación con la inteligencia, en tanto Afrodita, que proviene de él y se une a él, tendrá que ser referida al alma; así se la llama precisamente, porque posee la belleza, el brillo, la inocencia y la delicadeza de un alma. Si, pues, ordenamos las divinidades masculinas con la inteligencia, y las femeninas con las almas, como a cada inteligencia corresponde un alma, Afrodita será el alma de Zeus. Dan razón de ello, además, los sacerdotes y los teólogos, que consideran a Afrodita como Hera y dicen a la vez que el astro de Afrodita está en el cielo de Hera. ENÉADA: III 5 (50) 8

Es en el mundo inteligible donde se encuentra el ser verdadero; la parte mejor de él es la Inteligencia. También las almas se encuentran en ese mundo y desde allí vienen al mundo sensible. El mundo inteligible contiene almas sin cuerpos, en tanto el nuestro contiene las almas radicadas en los cuerpos y repartidas por ellos. En el mundo inteligible toda la inteligencia se da a la vez, sin posible división o reparto alguno; y, asimismo, todas las almas se dan en un mundo único, sin que medie aquí la menor distancia. La Inteligencia permanece siempre indivisa y no es susceptible de partición, lo cual acontece también con el alma; porque cuando ésta se divide, es claro que se ha alejado del mundo inteligible para encarnar en el cuerpo. Se dice con razón que el alma es divisible en los cuerpos, porque, en efecto, cuando esto ocurre, se aleja del mundo inteligible y se divide. Pero, ¿cómo entonces puede permanecer indivisible? Sin duda, porque no se ha dividido enteramente y una parte de ella, la que por su naturaleza no es objeto de partición, no ha venido a este mundo. Cuando (Platón) afirma que el alma está hecha de una esencia indivisible y de una esencia divisible en los cuerpos, quiere decir realmente que está hecha de una esencia que permanece en lo alto y de otra que depende de ésta, pero que fluye de ella como un rayo de su centro. Y así, una vez que el alma es llegada aquí, su visión tiene lugar por esta parte que conserva la naturaleza de la totalidad. Porque también aquí el alma no sólo es divisible, sino incluso indivisible. La división del alma no lleva consigo la partición; esto es, el alma se da al cuerpo por entero y permanece indivisa en la totalidad de él, aunque, por lo mismo que se encuentra en todo cuerpo, está verdaderamente repartida. ENÉADA: IV 1 (21) 1

Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas en lugares también diferentes, cuando una de sus partes se viese afectada por algo, esta sensación no alcanzaría a ninguna otra parte; esto es, únicamente aquella parte del alma, la que, por ejemplo, se encuentra en el dedo, y es diferente a las demás y existe por si misma, pasaría por esa prueba. Tendríamos, por tanto, varias almas que gobernarían cada parte de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no tendría una sola alma, sino muchas almas que permanecerían separadas las unas de las otras. En vano hablaríamos de una continuidad de las partes, si no concluyésemos en la unidad absoluta; porque no podemos admitir lo que dicen (los estoicos) engañándose a sí mismos, esto es, que por medio de una distribución las sensaciones llegan a la parte rectora del alma. En primer lugar, hablan sin examen suficiente de la cuestión de una parte rectora del alma, pues ¿cómo repartirán ésta y en dónde situarán una y otra de sus partes? ¿Qué extensión asignarán a cada una de las partes y cuál será su diferencia cualitativa, si forman en realidad una sola masa continúa? ¿Es acaso la parte rectora del alma la única que siente, o también las otras partes tienen sensación? Y si la sensación sobreviene tan sólo a la parte rectora, ¿en qué lugar de ella hemos de establecerla? Si, por el contrario, la sensación se produce en otra parte del alma que, por naturaleza, no debe sentir, esta parte no podrá comunicar su experiencia a la parte rectora y no habrá, en absoluto, sensación alguna. Pero, si se produce en la parte rectora, es claro que se producirá a la vez en una parte de ésta, dando por descontado que las otras partes no percibirán la sensación, porque sería una cosa inútil. O, en otro caso, tendríamos que admitir una multitud, o incluso un número infinito de sensaciones que no guardarían semejanza alguna entre sí. Una parte diría: yo he sido la primera en experimentar; otra (afirmaría): yo he experimentado la sensación de otra; y todas, a excepción de la primera, desconocerán dónde se ha producido la sensación. O bien ocurrirá que todas se hayan engañado, pensando que se ha producido allí donde ellas se encuentran. Por otra parte, si la parte rectora del alma no es la única que siente, sino que cualquiera de sus partes puede hacerlo, ¿por qué habrá de ser aquélla la parte rectora y no realmente todas las demás? ¿Por qué llevaremos la sensación hasta aquella parte? ¿Cómo es posible que de sensaciones múltiples, como por ejemplo las de los ojos y los oídos, se obtenga el conocimiento de un objeto único? Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma unidad, si nada tiene que ver con la naturaleza de lo que es múltiple y divisible, un cuerpo ocupado por un alma no podrá ser animado en su totalidad; y así, colocada aquélla en el centro del cuerpo, dejará de extender su acción a toda la masa del ser animado. ENÉADA: IV 2 (4) 2

Dos cosas hay que considerar en la inteligencia universal, y, con mayor motivo, en las inteligencias individuales, donde se da un sujeto que recibe y un objeto que es recibido. Hemos de examinar, naturalmente, cómo nuestra inteligencia recibe los dioses, pero esto tan sólo cuando tratemos de encontrar cómo viene el alma al cuerpo. Ahora habremos de volver una vez más a los que dicen que nuestras almas provienen del alma del universo. No es quizá suficiente prueba, dirán ellos, que nuestras almas alcancen el lugar del alma del universo, o que ésta marche al unísono con ellas, caso de que eso sea posible, porque es lo cierto que las partes han de ser homogéneas con el todo. En su ayuda traen a Platón, el que intenta convencemos de que el universo es un ser animado: "Así como nuestro cuerpo es una parte del universo — dice —, así también nuestra alma es una parte del alma del universo". Pero (Platón) quiere convencernos también — y lo dice y lo muestra con claridad — de que debemos seguir el movimiento circular del universo, ya que nuestro carácter y condición provienen de aquí y, nacidos además en el interior del universo, tomamos de él nuestra alma. Y así como cada parte de nosotros recibe una parte de nuestra alma, así, y por la misma razón, nosotros, que somos partes del todo, recibimos una parte del alma universal. Eso mismo quiere decir la frase de Platón: "Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado". De modo que no permite la existencia de ninguna otra alma, fuera del alma del universo, puesto que ésta toma a su cargo la totalidad de lo inanimado. ENÉADA: IV 3 (27) 1

Con respecto a esto hemos de responder lo siguiente: admiten (quienes así hablan) que las almas individuales son homogéneas con las del universo, mostrando que alcanzan los mismos objetos y que son de su mismo linaje, lo que equivale a negar que sean partes de él. Mejor podríamos decir que la misma alma es un alma única y, a la vez, cada una de las almas. En este caso, la hacemos depender de un principio que, sin referirse a ningún otro ser, ni al mundo ni a ninguna otra cosa, (produce) lo que hay de animado en el mundo y en cualquier otro ser. Justamente, debe afirmarse que la totalidad del alma no es el alma de algo determinado, siendo como es una sustancia, sino que estas almas de algo que es determinado lo son precisamente por accidente. ENÉADA: IV 3 (27) 2

En el caso de la línea, cualquiera de sus partes ha de ser naturalmente una línea, pero habrá diferencia de magnitud entre la parte y el todo. Si esta diferencia de magnitud se aplicase también a la relación entre el alma particular y el alma total, haríamos del alma, sin duda alguna, una cantidad y un cuerpo, ya que vendría a tener, como tal alma, diferencias de cantidad. Pero suponíamos, ciertamente, que todas las almas eran semejantes y completas, y parece claro, además, que el alma universal no se divide a la manera de una magnitud. Ni aun nuestros adversarios aceptarían que el alma universal se desgarra en partes, porque con ello destruirían el alma, que ya no sería más que un nombre si nunca fue realmente un todo. Ocurriría aquí como si repartiésemos vino en muchas ánforas y dijésemos luego que la parte dé vino que hay en cada ánfora es una parte de la totalidad del vino. ENÉADA: IV 3 (27) 2

¿Entendemos el término "parte" como cuando hablamos del teorema de una ciencia y lo consideramos parte de ésta? Pero la ciencia no lo es menos, a pesar de esta división, con la que tan sólo se enuncia y actualiza cada una de sus partes. Cada teorema contiene, en efecto, en potencia la totalidad de la ciencia, pero no por ello deja de existir ésta. Si aconteciese así con el alma universal y las demás almas particulares, el alma universal, de la cual las otras son partes, no sería el alma de algo determinado, sino que existiría en sí misma; pero no sería entonces el alma del mundo, sino una cierta alma también de carácter particular. Las almas todas, si son de la misma especie, podrán ser partes de un alma única. Pero, ¿cómo una de ellas iba a ser el alma del mundo y las otras, en cambio, partes de él? ENÉADA: IV 3 (27) 2

¿Podremos decir que las almas son partes del alma universal, a la manera como se dice que el alma del ser animado que se encuentra en el dedo es una parte de la totalidad del alma que se encuentra en aquél? Razonando así llegamos a una de estas conclusiones: o bien a admitir que no hay ninguna alma fuera del cuerpo, o bien a afirmar que ninguna alma se da en un cuerpo, de tal modo que la llamada alma del universo se encuentra también fuera del mundo. Esto es lo que habrá que examinar y para ello seguiremos ahora con la misma comparación. ENÉADA: IV 3 (27) 3

Sin embargo, podría hablarse de la unidad como existente en sí misma y no precipitada en el cuerpo. De ella procederían todas las almas, tanto el alma del universo como las demás. En cierto modo, se presentarían reunidas y formando una sola alma, que no correspondería a ningún ser particular. Así, suspendidas por sus extremos y relacionadas entre sí, se lanzarían aquí y allá, cual una luz que, tan pronto se acerca a la tierra, se introduce en nuestras casas, aunque no por ello se divida y pierda algo de su unidad. El alma del universo permanece siempre por encima de nosotros, porque no desciende hacia la tierra ni se muestra solícita por las cosas de aquí abajo; nuestras almas, en cambio, no siempre se encuentran en ese estado, porque están limitadas por una porción del cuerpo en cuyo cuidado han de poner toda su atención. El alma del universo, por su parte inferior, se parece al alma de un gran árbol, que dirige la vida sin fatiga ni ruido alguno; la parte inferior de nuestra alma resulta algo así como los gusanos que nacen en las ramas podridas del árbol, pues eso y no otra cosa es el ser animado en el universo; pero, además de esa alma, hay otra alma semejante a la parte superior del alma del universo y comparable a un agricultor que, preocupado por los gusanos del árbol, dirigiese hacia él todos sus cuidados. Como si se dijese que un hombre que disfruta de buena salud, en unión de los otros hombres en sus mismas condiciones, se aplica a todo aquello que debe hacer o contemplar; en tanto, si se encuentra enfermo, aparece entregado a los cuidados de su cuerpo, atento y predispuesto hacia él. ENÉADA: IV 3 (27) 4

Pero, ¿cómo hablar entonces de tu alma y del alma de otro? ¿Acaso el alma se adscribe a un ser por su parte inferior y a otro ser por su parte superior? Si así fuese, Sócrates   existiría mientras el alma de Sócrates permaneciese en su cuerpo, pero quedaría destruido una vez que llegase a la región mejor. Ahora bien, ninguno de los seres puede ser destruido y, cuando menos, eso no ocurrirá en el mundo inteligible con las inteligencias, porque éstas no se hallan repartidas en cuerpos. Si cada una de ellas permanece con su carácter propio, es cierto también que todas y cada una presentan el rasgo común de ser. En cuanto a las almas, digamos que se hallan adheridas a una inteligencia y que son, además, las razones de las inteligencias, y aun algo más en su pleno desenvolvimiento. Las almas nacen de las inteligencias al modo como lo que es mucho nace de lo que es poco. Todas ellas mantienen el contacto con su origen y se corresponden una a una con un inteligible menos divisible; mas, aunque hayan querido dividirse, no han podido alcanzar la totalidad de este fin, conservando así tanto la identidad como la diferencia. Cada alma, por tanto, viene a subsistir como un solo ser, y todas reunidas constituyen también un solo ser. ENÉADA: IV 3 (27) 5

(Diremos así que el punto capital de la cuestión es el siguiente: todas las almas provienen de una sola alma y, al igual que las inteligencias, son divisibles y no divisibles. El alma que permanece es la razón una de la inteligencia, de la cual provienen las razones particulares e inmateriales, como acontece en el mundo inteligible). ENÉADA: IV 3 (27) 5

¿Por qué entonces el alma del universo, que es semejante a las demás almas, pudo haber hecho el mundo, y, en cambio, no han hecho nada las almas de los individuos particulares, las cuales, sin embargo, tienen todas las cosas en sí mismas? Porque ya se ha dicho que una misma cosa puede existir a la vez en otras muchas; ahora convendrá aclarar de qué modo. Tal vez lleguemos a saber así cómo una misma cosa, que se da en otras, puede actuar y sufrir, o cumplir a un tiempo ambas misiones. ENÉADA: IV 3 (27) 6

Convendrá que examinemos esto en sí mismo, y para ello nos preguntaremos: ¿cómo y por qué (el alma del universo) creó el mundo, mientras que las almas particulares gobiernan tan sólo una parte de él? ¿No podría considerarse como algo extraordinario el que, de hombres que poseen el mismo conocimiento, unos gobiernan a un número mayor de ellos, y otros a un número menor? Pues la diferencia entre las almas, se añadiría, resulta todavía mayor: hay una que no se ha separado del alma universal y permanece con su cuerpo alrededor de ella; las otras, bajo el mando de esta alma universal, que es como su hermana y les ha preparado de antemano sus mansiones, se reparten al azar las partes del cuerpo existente. Posiblemente haya un alma que contemple la inteligencia en su totalidad, mientras las otras no ven más que la parte que les afecta. Y, tal vez, estas mismas almas hubieran podido crear algo, pero, como aquélla lo ha hecho ya, nada les queda a éstas por hacer, superadas como lo han sido por la primera. La misma dificultad existiría en el caso de que cualquier otra alma ocupase el primer lugar. Diremos con mejor fundamento que la creación corresponde al alma universal porque esta alma aparece más ligada al mundo inteligible; siempre es mayor, en efecto, el poder de las almas que se inclinan hacia la región inteligible. Pues dichas almas se conservan en seguridad y actúan fácilmente — pensemos que el poder mayor corresponde a los seres que no sufren con su acción —, ya que el poder proveniente del mundo inteligible no cesa jamás. El alma universal permanece en si misma y actúa sobre las cosas que se acercan a ella, mientras las otras almas prosiguen su marcha y se hunden en el abismo, O tal vez la pluralidad que se da en estas mismas almas tira de ellas hacia abajo y las arrastra junto con sus pensamientos. ENÉADA: IV 3 (27) 6

Hay que suponer que cuando habla Platón de "las almas de segundo y tercer rango" se refiere a su mayor proximidad o lejanía con respecto al mundo inteligible. Ocurre aquí como con nuestras almas, que no guardan todas ellas una misma relación con las cosas de ese mundo; y así, mientras unas almas permanecen unidas a él, otras, en cambio, se mantienen cercanas y ansiosas de poseerle; pero aún hay otras que ni esto pueden hacer. No todas las almas disponen, efectivamente, de las mismas potencias y pueden servirse de ellas: unas usan de la primera facultad, otras de la que sigue a ésta, y otras, en fin, de la tercera, aunque todas las almas las posean todas. ENÉADA: IV 3 (27) 6

Pero bastante se ha dicho a este respecto. Ahora nos queda por considerar la sospecha manifestada en el Filebo   de que las otras almas son partes del alma del universo. Esta opinión platónica no tiene el sentido que algunos quieren darle, sino que significa, en la medida en que era útil para Platón, que el cielo es un ser animado. Lo cual prueba afirmando que resulta absurdo un cielo inanimado, ya que nosotros, que disponemos de una parte del cuerpo del universo, contamos también con un alma, ¿Cómo, pues, podría contar con un alma una parte del universo, si el todo precisamente no la tiene? Más claramente expone su pensamiento en el Timeo; aquí, una vez nacida el alma del universo (el demiurgo) fabrica las demás almas tomando la mezcla de la misma vasija; esto es, las hace semejantes a aquélla, dándoles tan sólo la diferencia de segundo o tercer rango. Pero aún parece más justo lo que se dice en el Fedro  : "Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado". Porque, ¿qué otra cosa gobierna, modela y ordena la naturaleza corpórea sino el alma? Y no es verdad que una sola pueda hacerlo y las otras no. El alma perfecta, dice (Platón), el alma del universo que vuela por las alturas, produce sin sumergirse en el mundo, pero como si cabalgase sobre él: "así gobierna toda alma perfecta". Cuando habla (Platón) del alma "que ha perdido las alas" la hace diferente al alma del universo. Si dice que sigue el movimiento circular del universo, que recibe su alimento e influencia, no prueba con ello que nuestras almas sean parte de aquélla. Porque el alma está dispuesta para que se modelen en ella muchas cosas provenientes de la naturaleza de los lugares, de las aguas y del aire; en ella dejan su impronta las mansiones de las distintas ciudades y las uniones a los distintos cuerpos. Decíamos que al estar nosotros en el universo contamos con algo de su alma; incluso aceptamos el influjo de la revolución circular, pero oponemos a todo esto otra alma, la cual se manifiesta diferente por su mismo grado de oposición. Aún nos resta el hecho de que nacemos en el interior del universo, mas a esta cuestión respondemos que el niño tiene un alma distinta a la de la madre, no siendo, pues, la de ella la que penetra en su cuerpo. ENÉADA: IV 3 (27) 7

Quedan así resueltas las dificultades que se habían planteado. Y tampoco constituye una dificultad la simpatía existente entre las almas, porque es claro que las almas simpatizan entre sí por derivar todas ellas de una misma alma, de la cual proviene también el alma del universo. ENÉADA: IV 3 (27) 8

Se ha dicho, en efecto, que hay un alma única y muchas otras almas. Se ha afirmado igualmente que hay virtual diferencia entre las partes y el todo, y se ha hablado, en general, de la diferencia que comportan las almas. Pero debe añadirse ahora que las diferencias que manifiestan las almas en sus caracteres y en sus actos de pensamiento provienen realmente de sus cuerpos y de las vidas que han tenido anteriormente. Dice (Platón) que la elección de las almas se verifica de acuerdo con sus vidas anteriores. Ahora bien; si se considera la naturaleza del alma en general, se advierten entra las almas las diferencias de segundo y tercer rango de que ya se ha hablado; porque todas las almas abarcan todas las cosas, pero cada una de ellas se adapta a su privativa actividad. Así, por su misma acción, un alma aparece unida al mundo inteligible, pero otra lo está por el conocimiento, y una tercera por el deseo; cada una de ellas, aun contemplando cosas diferentes, es y se vuelve lo que ella misma contempla. ENÉADA: IV 3 (27) 8

Advirtamos, además, que la plenitud y la perfección no son algo idéntico para todas las almas. Pero, si componen un conjunto lleno de variedad — no olvidemos que hay una razón múltiple y variada, como un ser múltiple que contiene muchas formas —, si esto ocurre así y los seres guardan un cierto orden que no permite su violenta separación, el azar no tiene entonces asiento entre ellos, ya que tampoco domina sobre los cuerpos. Consiguientemente, habrá también un número determinado de seres; pero convendrá que éstos sean estables y que, al menos los inteligibles, permanezcan idénticos a sí mismos y formando cada uno de ellos un número. En eso consiste su determinación. ENÉADA: IV 3 (27) 8

¿Cómo puede ser (el alma) infinita, si realmente es estable? Hablamos aquí de lo infinito en potencia, porque la potencia puede ser ilimitada sin que tenga que dividirse hasta el infinito. Dios, desde luego, no es un ser finito, y las almas, a su vez, son todas ellas lo que son sin necesidad de limitaciones extrañas. Cada una de ellas tiene su cantidad propia, pero sólo ciertamente la que desea. No le ocurre, pues, que deba salir alguna vez fuera de sí, sino que, por el contrario, penetra por doquier en los cuerpos, allí donde por su naturaleza debe hacerlo. El alma no se separa nunca de sí misma, ya se encuentre en el dedo o en el pie. Cubre verdaderamente todo el cuerpo que ella penetra y la hallamos en todas y cada una de las partes de la planta, e incluso en la parte desgajada de ésta. De modo que no sólo se encuentra en la planta original sino en la que surge de aquí por trasplante; porque el cuerpo de toda la planta es uno y el alma se encuentra también en todas sus partes como en un cuerpo uno. ENÉADA: IV 3 (27) 8

Cuando un ser animado se corrompe y de él se originan muchos otros seres, el alma de aquél no se encuentra ya en el cuerpo, porque el cuerpo carece de disposición para recibirla; de otro modo, no habría conocido la muerte. Si las partes del cuerpo bien dispuestas por la corrupción para producir otros seres tienen realmente un alma, es que no hay ningún ser del que el alma universal este ausente; pero un ser podrá recibirla y otro, en cambio, no. Los seres animados así nacidos no aumentan el número de las almas, sino que dependen del alma única, que permanece también en su unidad. Lo mismo acontece en nosotros cuando nos vemos mutilados en algunas partes de nuestro cuerpo; ciertamente, otras partes sustituirán a aquéllas, pero el alma que desaparezca de las primeras se unirá necesariamente a las segundas en tanto un alma única subsista en nuestro cuerpo. En el universo subsiste siempre un alma única; sin embargo, algunas de las cosas que hay en él cuentan con un alma, y otras, por el contrario, la rechazan, sin que esto afecte para nada al alma misma, que permanece tal cual es. ENÉADA: IV 3 (27) 8

En cuanto a las almas de los hombres ven sus imágenes como en el espejo de Dionisos y se lanzan hacia ellas desde lo alto, pero sin cortar por ello con su principio, que es la inteligencia. ENÉADA: IV 3 (27) 12

No descienden, pues, con su propia inteligencia, sino que se dirigen hacia la tierra, pero con la cabeza fija por encima del cielo. Si ocurre en realidad que descienden demasiado, ello será debido a que su parte intermedia viene obligada a procurar el cuidado del cuerpo en el que aquéllas se han precipitado. El padre Zeus, en este caso, se compadece de sus trabajos y hace temporales las ligaduras que les atan a ellos, dando a las almas un descanso en el tiempo y liberándolas a la vez de sus cuerpos para que puedan alcanzar la región inteligible, donde permanece ya para siempre el alma del universo sin tener que volverse a las cosas de aquí abajo. Porque el universo dispone verdaderamente de cuanto es posible para bastarse a sí mismo, y así es y será, ya que su ciclo se cumple según razones fijas y, al cabo de un cierto tiempo, vuelve de nuevo al mismo estado conforme a un movimiento periódico. De este modo pone también de acuerdo las cosas de arriba con las de este mundo, ordenándolo todo con sujeción a una razón única. Y todo queda perfectamente regulado, no sólo en lo que atañe al descenso y al ascenso de las almas, sino también en cuanto a las demás cosas. Lo prueba el acuerdo de las almas con el orden del universo, pues éstas no actúan separadamente sino que coordinan sus descensos y manifiestan una armonía con el movimiento circular del mundo. La condición de las almas, sus vidas y sus mismas voluntades, tiene una explicación en las figuras formadas por los planetas, que emiten una sola nota y en las debidas proporciones (mejor lo daríamos a entender con las palabras musical y armonioso). Esto no sería posible, desde luego, si el universo no actuase conforme a los inteligibles y no tuviese pasiones adecuadas a los períodos de las almas, a sus regulaciones y a sus vidas en los distintos géneros de carreras que ellas realizan, bien en el mundo inteligible, bien en el cielo, bien en esos lugares terrestres a los que ellas se vuelven. ENÉADA: IV 3 (27) 12

La justicia y la necesidad descansan así en una naturaleza que impone a las almas, a tenor de su misma ordenación, que se dirijan hacia la imagen engendrada y arquetípica, pues todas las almas de la misma especie son vecinas de aquel objeto hacia el cual les inclina su propia disposición. De este modo, en un momento determinado no hay siquiera necesidad de que alguien las envíe o las conduzca para que entren en un cierto cuerpo, ya que, cuando el momento así lo exige, descienden por sí mismas y entran allí donde es preciso que lo hagan. Digamos que el momento es diferente para cada alma y que, una vez llegado éste, cada una desciende al cuerpo conveniente, cual si fuese llamada por un heraldo. Pudiera creerse que el alma es movida y dirigida por un poder mágico, que ejerce sobre ella una fuerte y vigorosa atracción. De igual modo se verifica en cada animal el gobierno del alma, porque, en el tiempo apropiado, el alma mueve y engendra cada una de las partes, y así produce el crecimiento de la barba o de los cuernos, o desarrolla nuevas tendencias y floraciones, no existentes con anterioridad. Y lo mismo acontece con los árboles: sus almas los gobiernan con arreglo a disposiciones prefijadas. ENÉADA: IV 3 (27) 13

Las almas no vienen hasta aquí por su voluntad, ni tampoco son enviadas. Lo que en ellas se considera como voluntario no es en realidad una voluntad de elección, puesto que se mueven naturalmente y tienden al cuerpo de manera instintiva, cual ocurre con el deseo del matrimonio y, a veces, incluso, con algunas hermosas acciones, no cumplidas de modo racional. Tal es siempre el destino de este ser, unas veces el que ahora decimos y otras veces otro. ENÉADA: IV 3 (27) 13

En cuanto a la inteligencia, que es anterior al mundo, tiene también su destino, el cual consiste en permanecer en el mundo inteligible, enviando desde él su luz y sus rayos de conformidad con una ley universal. Esta ley es absoluta para cada individuo y, para realizarse, no saca su fuerza de algo extraño, sino que se da a los individuos, que se sirven de ella y la transportan en sí mismos. Cuando el tiempo es llegado, su voluntad se cumple por las almas individuales que la retienen, hasta el punto de que son éstas las que realizan la ley, por llevarla precisamente consigo y disponer de su fuerza. La ley que se da en las almas es como una carga que pesa sobre ellas y que les infunde el deseo doloroso de dirigirse allí donde se les indica que vayan. ENÉADA: IV 3 (27) 13

Este mundo nuestro se ilumina con muchas luces, adornado como está de muchas almas. Además de su primera ordenación, acoge en sí mismo otros muchos mundos que provienen de los dioses inteligibles y de esas inteligencias que le dan las almas. Así es posible interpretar el mito siguiente: Prometeo modeló una mujer, a la que los otros dioses llenaron de adornos; Afrodita y las Gracias aportaron algún don e, igualmente, cada uno de los demás dioses, por lo que muy justamente se la llamó Pandora, de resultas de los dones recibidos y del hecho de que todos los habían dado. Porque todos los dioses, en efecto, dieron algo a este ser modelado por Prometeo y que es imagen de la providencia. Ahora bien, el que Prometeo rechace los dones de los dioses, ¿podrá significar que él escoge la vida intelectual como una vida mejor? El mismo, en realidad, se ve encadenado por esto, por mantenerse en contacto con la obra realizada. El lazo en cuestión proviene de fuera y la liberación es alcanzada por Hércules, que tiene el poder de conseguir su rescate. Cualquiera que sea la interpretación que se dé al mito, se convendrá que significa el don divino de las almas introducidas en el mundo, lo cual está de acuerdo con nuestras afirmaciones. ENÉADA: IV 3 (27) 14

Las almas, pues, se precipitan fuera del mundo inteligible, descendiendo primero al cielo y tomando en él un cuerpo; luego, en su recorrido por el cielo, se acercan más o menos a los cuerpos de la tierra, a medida de su mayor o menor longitud. Así, unas pasan del cielo a los cuerpos inferiores y otras verifican el tránsito de unos a otros cuerpos porque no tienen el poder de elevarse de la tierra, siempre atraídas hacia ella por su misma pesadez y por el olvido que arrastran tras de sí, carga que verdaderamente las entorpece. Las diferencias existentes entre las almas habrá que atribuirlas a varias causas: o a los cuerpos en que ellas han penetrado, o a las condiciones que les han tocado en suerte, o a sus regímenes de vida, o al carácter particular que ellas traen consigo, incluso, si se quiere, a todas estas razones juntas, o solamente a algunas de ellas. Unas almas, por su parte, se someten enteramente al destino; otras, en cambio, unas veces se someten y otras veces son dueñas de sí mismas; otras almas, en fin, conceden al destino todo cuanto es preciso darle, pero, en lo tocante a sus acciones, son realmente dueñas de sí mismas. Viven, por tanto, según otra ley, que es la ley que abarca a todos los seres y a la cual se entregan sin excepción todas las almas. La ley de que hablamos está formada de las razones seminales, que son las causas de todos los seres, de los movimientos de las almas y de sus leyes, provenientes del mundo inteligible. De ahí que concuerde con ese mundo y que tome de él sus propios principios, tejiendo la trama de todo lo que a él está ligado. En este sentido, mantiene sin modificación alguna todas las cosas que pueden conservarse conforme a su modelo inteligible, y lleva también a todas las demás allí donde lo exige su naturaleza. De modo que podemos decir que en el descenso de las almas ella es la causa, precisamente, de que ocupen una u otra posición. ENÉADA: IV 3 (27) 15

Podría probarse, por el razonamiento que ligue, que las almas, al abandonar la región inteligible, se dirigen primeramente al cielo. Porque si, realmente, el cielo es lo mejor que hay en la región sensible, ello habrá que atribuirlo a su proximidad a los últimos seres inteligibles. Los seres celestes son, en efecto, los primeros que reciben la vida del mundo inteligible, por su favorable disposición a participar en él; en tanto los seres de la tierra son los últimos y participan en menor grado del alma por el carácter de su naturaleza y su distancia al ser incorpóreo. ENÉADA: IV 3 (27) 17

Es así que todas las almas iluminan el cielo y le dan su propia multiplicidad y lo primero que surge de ellas; todas las demás cosas resultan a su vez iluminadas por lo que viene después. Algunas almas descienden todavía más abajo para ejercer su acción iluminativa, pero este avance no constituye para ellas lo mejor. En tal sentido, podríamos imaginamos un centro y, a su alrededor, un círculo que desprende rayos de luz; sobre estos dos tendríamos que imaginar otro, que sería como una luz surgida de la luz. Fuera de éstos cabría pensar en un nuevo círculo sin luz, carente, por decirlo así, de luz propia, pero que tiene necesidad de una luz extraña. Hagámonos a la idea de que se trata de una rueca, o mejor de una esfera que recibe su luz del tercer círculo, por su proximidad a él, y en tanto éste la ilumine. He aquí, pues, que la gran luz lo ilumina todo y, a la vez, permanece inmóvil; de ella proviene razonablemente la luz que ilumina todas las cosas; pero las demás luces también iluminan como ella, aunque unas permanezcan inmóviles y otras sean atraídas por el brillante reflejo de las cosas. Estas, a su vez, exigen el mayor cuidado de parte de las almas, pues así como en un navío azotado por la tormenta el piloto que lo dirige se aplica por entero a la dirección de éste, con menosprecio y olvido de sí mismo, hasta el punto de verse envuelto en el naufragio, así también las almas se inclinan a veces más de lo necesario y (no se preocupan) de sus propios asuntos. Ocurre ciertamente que son retenidas por sus cuerpos y encadenadas por lazos mágicos, quedando así por completo al cuidado de la naturaleza corpórea. Es claro que si todo ser animado tuviese, como el universo, un cuerpo perfecto y suficiente, inaccesible al sufrimiento, el alma que se dice está presente en él no se encontraría entonces a su lado y, aunque le diese la vida, permanecería toda entera en lo alto. ENÉADA: IV 3 (27) 17

¿Podremos decir acaso que el alma se sirve del razonamiento antes de entrar en el cuerpo, y luego, una vez salida de él? Aquí, en esta morada, el alma usa, en efecto, del razonamiento, por ejemplo en sus estados de incertidumbre, de inquietud y, sobre todo, en sus períodos de debilidad; porque la necesidad de razonar le viene dada por la disminución de su inteligencia, que ya ni siquiera se basta a sí misma. Acontece lo mismo en las artes, donde se hace presente el razonamiento por la perplejidad misma de los artistas; y tanto es así que, cuando no existe dificultad, el arte se nos muestra en toda su fuerza y sazón. Ahora bien, si las almas que radican en el mundo inteligible no se sirven para nada del razonamiento, ¿cómo puede llamárselas almas razonables? Podría contestarse tal vez que, si la ocasión es llegada, estas almas son capaces también de una seria reflexión. Pero convendría, para ello, que tomásemos la palabra razonamiento en el sentido que nosotros le damos; pues si se considera el razonamiento como una disposición interna que deriva siempre de la inteligencia y, a la vez, como un acto estable que es reflejo de ella, tendremos que afirmar que las almas se sirven, en efecto, del razonamiento, incluso en el mundo inteligible. ENÉADA: IV 3 (27) 18

En mi opinión, sin embargo, no debe creerse que las almas se sirven del lenguaje, en tanto permanezcan en el mundo inteligible o con sus cuerpos apegados al cielo. Todas cuantas necesidades o incertidumbres nos obligan en este mundo a hacer uso del lenguaje, no existen realmente en el mundo inteligible. Las almas que en él se encuentran actúan conforme a un orden y a su propia naturaleza y no tienen, por tanto, que disponer o aconsejar nada, ya que lo conocen todo unas de otras por su misma inteligencia. Aun aquí conocemos a los hombres sin necesidad de que ellos hablen; cuánto más ocurrirá en el mundo inteligible, donde todo cuerpo es puro y cada uno conoce como si fuera un ojo, sin que nada se le oculte o desfigure. Allí, al ver a alguno, ya se le conoce sin necesidad de que hable. ENÉADA: IV 3 (27) 18

En cuanto a los demonios y a las almas que me dan en el aire, no resulta extraño que se sirvan del lenguaje, porque al fin y al cabo son también seres animados. ENÉADA: IV 3 (27) 18

¿Diremos entonces que el alma está presente en el cuerpo como el fuego lo está en el aire? Aclaremos en qué consiste la presencia del fuego en el aire, pues no se trata de que esté presente en el fuego sino mejor de que lo penetra enteramente, pero sin mezclarse a él. El fuego, en realidad, permanece inmóvil, mientras que el aire esta siempre fluyendo. Cuando el aire abandona la región de la luz, sale de ella sin dejar rastro de sí; pero, mientras está bajo la luz, permanece iluminado por ella. De modo que, verdaderamente, resultaría mejor decir que el aire está en la luz y no que la luz está en el aire. Por lo cual Platón habla rectamente al referirse al universo, ya que no pone el alma en el cuerpo sino el cuerpo en el alma. Y dice en tal sentido que hay una parte del alma en la que se encuentra el cuerpo y otra parte en la que no hay cuerpo alguno; porque el cuerpo no necesita de algunas potencias del alma para subsistir. Lo mismo puede decirse de las otras almas. Porque, en efecto, hemos de afirmar que no hay otras potencias presentes en el cuerpo que las que este realmente necesita, Y están presentes en él sin hallarse establecidas en el todo o en las partes. Así, por ejemplo, la potencia sensitiva está presente en todas las partes que sienten y, asimismo, cada potencia está presente en un determinado órgano según la actividad que ella ejerce. Esto es precisamente lo que yo quiero decir. ENÉADA: IV 3 (27) 22

Las almas que sufran un castigo corpóreo habrán de contar, sin embargo, con un cuerpo. En cuanto a las almas puras, que no sufren en modo alguno la atracción de ningún cuerpo, no pueden ser ya necesariamente las almas de un cierto cuerpo. Y si no están en ningún lugar del cuerpo — puesto que no tienen cuerpo —, se encontrarán allí donde se hallen la sustancia, el ser y la divinidad. En Dios, con la sustancia y el ser, tal será en verdad el lugar de esas almas. Si queréis encontrar donde se hallan, buscadlas, pero no con los ojos y al modo como buscáis los cuerpos. ENÉADA: IV 3 (27) 24

En cuanto a la memoria, ¿será posible que subsista en las almas cuando han salido ya de este mundo, o sólo se dará en algunas y en otras no? Pero, si es así, ¿se acordarán las almas de todo o tan sólo de algunas cosas? Convendría averiguar también si la memoria permanece siempre, o únicamente por un poco tiempo, luego que las almas han salido del cuerpo. Si queremos hacer una buena investigación, hemos de comprender primeramente qué es lo que en nosotros recuerda. En mi opinión, no se trata de lo que es la memoria sino del principio en el que ella reside. Porque lo que es la memoria ya se ha dicho en otro lugar y se ha repetido frecuentemente; lo que hemos de precisar con exactitud es la naturaleza de lo que recuerda. ENÉADA: IV 3 (27) 25

Nos preguntamos ahora: pero, ¿a qué alma? ¿Nos referimos acaso al alma divina, según la que somos nosotros mismos, o esa otra alma que nos viene del universo? Diremos, en efecto, que cada una de estas almas tiene recuerdos, algunos de los cuales son particulares, mientras otros son comunes. Una vez que las almas se unen, ya los recuerdos se dan conjuntamente; pero cuando aquéllas vuelven a separarse, cada una de las almas se llena de sus propios recuerdos, aunque conserve además durante algún tiempo los recuerdos de la otra. Esa es, al menos, la imagen de Hércules en el Hades. Porque dicha imagen, en mi opinión, debe ser pensada como recordando todas las acciones de su vida, ya que esta vida le pertenece sobre todas las cosas. En cuanto a las otras almas, que eran realmente dobles, no podían referirse nada más que los acontecimientos ocurridos en esta vida; pues, siendo las almas dobles, conocían tan sólo estos mismos acontecimientos y, si acaso, los que conciernen a la justicia. No se ha dicho, sin embargo (por Homero  ), lo que podría contarnos Hércules, una vez separado de su imagen. ¿Qué diría, en efecto, esta alma divina cuando estuviese completamente liberada? Porque, mientras se siente arrastrada hacia abajo, refiere solamente todo lo que el hombre hizo o sufrió; mas, a medida que el tiempo avanza y se acerca la hora de la muerte, reaparecen en ella los recuerdos de vidas anteriores, de los cuales únicamente desprecia algunos. Cuanto más libre se encuentre del cuerpo, más volverá sobre los recuerdos que no poseía en su vida actual y, si pasa de un cuerpo a otro, podrá referimos los hechos de la vida exterior al cuerpo, tanto los de la vida que acaba de dejar como los múltiples acontecimientos de las vidas anteriores. Aunque, con el tiempo, muchos de estos sucesos caerán en el olvido. ENÉADA: IV 3 (27) 27

¿Atribuiremos la memoria a la facultad de sentir y afirmaremos en tal sentido que la memoria y la facultad de sentir son una y la misma cosa? Si la imagen de Hércules, tal como se decía, es capaz de recordar, tendremos que hablar de dos facultades de sentir y, en todo caso, si la memoria y la sensación son cosas diferentes, habrá que contar con dos memorias. Si la memoria y la facultad de sentir son una y la misma cosa, dado que hay una memoria de nuestros conocimientos habrá también una sensación de ellos. O convendrá, por el contrario, que sea otra la facultad que se refiera a estas cosas. ¿Consideraremos acaso como algo común la facultad de percibir y le atribuiremos la memoria de los objetos sensibles y de los objetos inteligibles? Algo diríamos, en verdad, si afirmamos que es una y la misma facultad la que percibe las cosas sensibles y las cosas inteligibles; ahora bien, si nos vemos forzados a desdoblarla, otro tanto ocurrirá con la memoria, y si nosotros atribuimos estas dos memorias a cada una de las dos almas, las memorias mismas se convertirán en cuatro. ENÉADA: IV 3 (27) 29

Pero si la memoria se atribuye a la imaginación, como, según se dice, cada una de las dos almas cuenta con su memoria, habrá dos clases de imaginación. No hay dificultad en entenderlo así cuando estas dos almas se encuentran separadas; más, estando unidas en nosotros en un mismo ser, ¿cómo podría haber aquí dos imaginaciones? Y, si es así, ¿en cuál de las dos imaginaciones se produciría el recuerdo? Porque, si se produce en ambas, tendremos siempre una doble imagen de cada cosa. No digamos que una de las imaginaciones representa las cosas inteligibles, y la otra las cosas sensibles, pues, en ese caso, estaríamos compuestos de dos seres que no guardan relación entre sí. Ahora bien, si la memoria se halla en las dos imaginaciones, ¿qué diferencia existe entre las dos imágenes? ¿Cómo no nos damos cuenta de esta diferencia? Ocurre que, o bien una imagen se muestra de acuerdo con la otra y, no existiendo separadas las dos imaginaciones, una de ellas ha de dominar a la otra, con lo cual se produce una sola imagen, o bien una de las imágenes acompaña a la otra como una sombra o como una débil luz que sigue los pasos de otra luz mayor. Aunque también podría haber lucha y disonancia entre ellas, de tal modo que una y otra se manifestasen por sí mismas. Se nos oculta en realidad cuál de ellas está en la otra, porque es evidente que desconocemos la dualidad de nuestras almas. Ambas concurren a una unidad, si bien una de estas almas cabalga sobre la otra. Una de ellas, ciertamente, lo ve todo, e incluso fuera del cuerpo conserva algunos recuerdos, aunque abandone los de la otra alma. Lo mismo que acontece cuando abandonamos la compañía de seres más humildes por otros de más alcurnia: sólo conservamos de los primeros un pequeño recuerdo, mientras de los segundos tenemos una fiel imagen. ENÉADA: IV 3 (27) 31

Se muestra, pues, aquí razonablemente que la memoria comienza para el alma cuando ésta se encuentra en el cielo, esto es, luego de haber abandonado los lugares inteligibles. No tiene nada de sorprendente que, una vez en el cielo, procedente de los lugares del mundo inteligible, el alma conserve el recuerdo de las cosas de aquí y de todo lo que ya se ha dicho; ni lo tiene tampoco que reconozca muchas de las almas que antes había conocido, dado que estas almas cuentan necesariamente con cuerpos que, en su forma, son semejantes a los que ya habían tenido. Aunque estas almas hayan cambiado su cuerpo por otro de forma esférica, no dejarán de ser reconocidas por sus mismos caracteres y sus costumbres particulares. Esto no es nada extraño, porque, a pesar de que estas almas hayan podido desprenderse de sus pasiones, nada impide que conserven sus caracteres. Otro modo de reconocimiento es la misma posibilidad de dialogar. ENÉADA: IV 4 (28) 5

Pero, ¿cómo serán los recuerdos cuando las almas han descendido del mundo inteligible? Despertarán también su memoria, aunque en un grado menor que para las otras almas, porque tendrán otras muchas cosas de que recordarse. Las habrá hecho completamente olvidadizas el largo tiempo de permanencia (fuera del cielo). Más, ¿qué será de sus recuerdos una vez que caigan en el mundo sensible, donde tienen lugar los nacimientos? No es necesario en modo alguno que caigan hasta el fondo del mundo, porque, si realmente se han puesto en movimiento, también pueden detenerse en su avance. Nada impide, desde luego, que se despojen nuevamente de sus cuerpos antes de que lleguen al límite extremo en el mundo de la generación. ENÉADA: IV 4 (28) 5

Podría decirse entonces que sólo cuentan con recuerdos las almas que sufren cambios o modificaciones. Porque es claro que la memoria versa únicamente sobre hechos pasados, pues, ¿de qué habrían de recordarse, las almas que permanecen en un mismo estado? Esta es la cuestión a dilucidar en lo que respecte al alma de los astros y de los demás cuerpos del cielo; y no menos en cuanto al alma del sol o de la luna, o, en fin, en cuanto al alma del universo. Habrá que intentar entrometerse en los recuerdos del mismo Zeus y no estará de más averiguar, al hacer esto, cuáles son los pensamientos y los razonamientos de aquellas almas, caso de que ellas existan. ENÉADA: IV 4 (28) 6

Mas, si dichas almas no tienen nada que buscar ni les asalte duda de ninguna clase — pues de nada tienen necesidad, ni han de aprender cosa alguna, ya que ello supondría su anterior ignorancia — , ¿qué razonamientos, o qué silogismos, o incluso qué pensamientos podremos atribuirles? Ni sobre las cosas humanas, ni sobre las cosas de la tierra, tienen que ejercitar estas almas sus pensamientos y sus artes; porque, evidentemente, disponen de otros medios para introducir el orden en el universo. ENÉADA: IV 4 (28) 6

Por lo demás, los astros viven una vida completamente feliz y contemplan esta misma vida por medio de sus almas. Y así, por la inclinación de estas almas a la unidad y por el resplandor de los astros que ilumina el cielo todo, aquellos son como cuerdas de una lira que vibran acompasadamente y que interpretan una melodía llena de armoniosa naturalidad. Si éste es el movimiento del cielo, y el de sus partes guarda íntima relación con él; si el cielo mismo se ve llevado con un movimiento total y cada una de sus partes adopta un determinado movimiento, aunque de igual signo, a causa de su privativa posición, aún nos afirmaremos más en nuestra idea de una vida única y semejante para todas las cosas. ENÉADA: IV 4 (28) 8

Mas he aquí una dificultad contra lo que ahora decimos: si la eternidad se da en la inteligencia y el tiempo en el alma — pues afirmamos que el tiempo sólo tiene existencia en relación con la actividad del alma y que, además, salió de ella —, ¿cómo la actividad del alma no se divide con el tiempo y, al volver sobre el pasado, no engendra a la vez la memoria en el alma del universo? Porque claro está que situamos la identidad en lo eterno y la diversidad en el tiempo; de otro modo, la eternidad y el tiempo, serian la misma cosa, si no atribuyésemos a las almas ningún cambio en sus actos. ¿Acaso se dará por bueno que nuestras almas admiten el cambio y cualquier otra falta que nosotros situamos en el tiempo, en tanto el alma del universo, que engendra el tiempo, queda colocada fuera de él? Pues bien; sea esto así. Pero, ¿cómo es que engendra el tiempo y no en cambio la eternidad? Lo que ella engendra, tendremos que contestar, no es realmente eterno, sino que está comprendido en el tiempo. Y las almas no se dan por entero en el tiempo, sino tan sólo sus afecciones y sus acciones. Todas las almas son eternas y el tiempo es algo posterior a ellas. Mas, lo que está en el tiempo es inferior al tiempo mismo, porque el tiempo debe abarcar necesariamente lo que se encuentra en él, como cuando se habla de lo que está en el lugar y en el número. ENÉADA: IV 4 (28) 15

En el alma del universo actúa de manera uniforme un único y mismo principio; en las otras almas esta actividad es por completo diferente y ya se ha dicho el porqué. Pasemos, pues, a otra cosa. ENÉADA: IV 4 (28) 17

El movimiento circular del cielo significa una verdadera acción que, en primer lugar, se da a sí mismo disposiciones diferentes y, en segundo lugar, las otorga a los astros de su círculo. También, sin duda alguna, actúa sobre las cosas de la tierra, modificando no sólo los cuerpos existentes en ella sino incluso las disposiciones de sus almas; y es evidente, por muchas razones, que cada una de las partes del cielo actúa sobre las cosas de la tierra y, en general, sobre todas las cosas de rango inferior. Dejemos para más adelante si estas últimas actúan sobre las primeras y, por el momento, demos por válidas las teorías admitidas por todos o, al menos, por la mayoría, siempre y cuando se nos aparezcan como razonables. Hemos de indicar ya desde un principio cuál es el modo de acción de los astros, porque esta acción no es sólo la del calor, la del frío o la de cualesquiera otras cualidades a las que consideramos como primeras, sino también la de cuantas derivan de su mezcla. Diremos mejor que el sol no verifica toda su acción por el calor, ni todos los demás astros por medio del frío, porque ¿cómo podría haber frío en el cielo tratándose de un cuerpo ígneo? Tampoco se concebiría la acción de ningún astro por medio de un fuego húmedo, con lo cual no es posible explicar de tal modo las acciones de los astros y muchos de sus hechos quedarán oscuros en su origen. Aun admitiendo que las diferencias de caracteres provengan de las de los temperamentos corpóreos, y éstas a su vez del predominio del calor o del frío en el astro que las produce, ¿cómo podríamos explicar la envidia, los celos o la misma astucia? Y si damos con la explicación, ¿cómo deducir de aquí la buena y la mala suerte, la riqueza y la pobreza, la nobleza de nacimiento o el descubrimiento de un tesoro? Tendríamos realmente a mano innumerables hechos que nos alejan de las cualidades corpóreas que los elementos dan a los cuerpos y a las almas de los seres animados. ENÉADA: IV 4 (28) 31

Otra cosa también está clara en lo que a nosotros concierne, y es que ejercemos una cierta acción en el universo. Y no solamente sufrimos en cuanto al cuerpo todo lo que el cuerpo puede sufrir, sino que introducimos en el universo esa otra parte de nosotros que es el alma. Así, pues, mantenemos contacto con los seres exteriores por aquellos lazos que nos son afines con ellos. Por medio de nuestras almas y de nuestras disposiciones tomamos contacto, o mejor ya lo mantenemos, con todos esos seres que nos siguen en la región de los demonios, e incluso con los que están más allá de ellos. De manera que no podrá ignorarse verdaderamente lo que nosotros somos. ENÉADA: IV 4 (28) 45

En un animal pequeño sus partes apenas se modifican, con lo cual sus percepciones son también muy reducidas. Y no es posible que sus partes sean seres animados, salvo si acaso algunas, pero éstas en el menor grado. Mas, en el animal universal, de dimensiones tan grandes y un relajamiento tan acusado que da cabida a muchos seres animados, debe haber indudablemente movimientos y cambios de proporciones considerables. Vemos, por ejemplo, cómo se desplazan y se mueven regularmente el sol, la luna y el resto de los astros. No es ilógico, por tanto, que también las almas se desplacen y, como no conservan siempre el mismo carácter, adoptarán el orden que convenga a sus pasiones y a sus acciones. Así, unas ocuparán un lugar en la cabeza, otras en los pies, conforme a la armonía del universo. Porque es evidente que el universo encierra diferencias en cuanto atañe al bien y al mal. El alma que no ha escogido aquí lo mejor, ni ha participado asimismo de lo peor, pasa realmente a un lugar puro, ocupando así la morada que ella ha escogido. Los castigos que sufren las almas son como remedios a sus partes enfermas; en unas, habrán de emplearse remedios astringentes, en otras se apelará a desplazamientos o a modificaciones para restablecer la salud, colocando al efecto cada órgano en el lugar que le corresponda. El universo conserva también su salud mediante la modificación o el desplazamiento de las partes del lugar afectado por la enfermedad a otro que verdaderamente no lo esté. ENÉADA: IV 4 (28) 45

Traigamos aquí otra prueba de que la sensación visual no tiene lugar por el hecho de que el medio sea afectado. Porque si el aire fuese afectado, lo sería necesariamente a la manera de un cuerpo, esto es, a la manera como la figura se imprime en la cera; en cada parte de la impronta quedaría impresa también una parte del objeto visible, hasta tal punto que la parte de la impronta que está en contacto con el ojo recibiría del objeto visible una parte igual a la de la pupila. Ahora bien, lo que se ve es el objeto en su totalidad y todos cuantos están en el aire lo ven, ya lo miren de frente u oblicuamente, de cerca o por detrás, y siempre que nadie se interponga. De modo que cada parte del aire contiene verdaderamente la forma visible total, pero no como estado de un cuerpo sino según la necesidad de la simpatía en el animal universal, la cual se refiere a las almas por ser de naturaleza más alta. ENÉADA: IV 5 (29) 3

Pero, ¿qué acontece con algo que no es un acto, sino más bien el resultado de un acto, como cuando hablábamos de la vida propia de un cuerpo o de la luz que se encuentra mezclada con los cuerpos? Ciñéndonos a este último caso, diremos que la luz produce el color como consecuencia de la mezcla. Pero, ¿qué afirmar, en cambio, de la vida propia de un cuerpo? El cuerpo la posee, indudablemente, por la proximidad del alma. Por tanto, cuando el cuerpo deja de existir — y aun en el supuesto de que nada pueda perder su participación en el alma —, ello es debido a que su alma y las almas que le están próximas no le resultan suficientes. ¿Cómo, pues, podría seguir viviendo? Pero, ¿qué ha ocurrido entonces? ¿Es que su vida ha desaparecido? Digamos simplemente que esta vida era el reflejo de una luz. Y no se encuentra ya aquí. ENÉADA: IV 5 (29) 7

Más, ante todo, deberá considerarse en qué puede descomponerse ese cuerpo al que llamamos alma. Porque, como la vida pertenece necesariamente al alma, si ese cuerpo que es el alma está compuesto de dos o más, o bien cada uno de ellos tiene una vida que le es connatural, o bien — en el caso de que sean dos — uno la posee y el otro no, o incluso no la posee ninguno de ellos. Si la vida pertenece a uno de los dos, ese cuerpo será precisamente el alma. Pero, ¿qué podría ser realmente un cuerpo que tiene la vida por sí mismo? Porque tanto el fuego, como el aire o la tierra son por sí mismos seres inanimados, con lo cual si el alma asienta en alguno de estos seres, la vida de la que cada uno disponga le resultará siempre algo extraño. Ahora bien, no hay otros cuerpos más que los citados, y si para algunos existen otros elementos, no los considerarán como almas, sino como cuerpos, y como cuerpos que carecen de vida. Pero si ninguno de ellos posee la vida, absurdo sería decir que su encuentro la produce. Porque si cada uno de ellos la poseyese, tendríamos ya suficiente con un cuerpo. Además, mucho más difícil sería que una reunión de cuerpos produjese la vida y que seres sin inteligencia engendrasen la inteligencia. Podría argüirse, sin duda, que no se trata aquí de una mezcla de escaso valor. Pero convendría presuponer entonces un ordenador y una causa de esta mezcla, la cual tendría la consideración de alma. Porque es claro que no podría existir ningún cuerpo compuesto, e incluso ningún cuerpo simple, si no existe a la vez el alma universal, siendo como es la razón que se incorpora a la materia la encargada de producir un cuerpo. Y una razón, ya es sabido, no proviene de otra cosa que de un alma. ENÉADA: IV 7 (2) 2

Una vez admitido por nosotros que todo ser divino y verdadero goza de una vida buena y sabía, convendrá averiguar ahora, en relación con nuestra alma, cuál es precisamente la naturaleza de este ser. Consideremos para ello un alma, pero no la que encontrándose en el cuerpo atrae hacia sí deseos irracionales y violentos, o la que da cobijo a las otras pasiones, sino la que, hallándose libre de todo esto, no tenga en lo posible relación alguna con el cuerpo. Es claro que, para esa alma, los males serán algo añadido y vendrán de fuera. Y si disfruta de una vida pura, todo lo mejor que posea, la prudencia y las demás virtudes, serán algo privativo suyo. Si, pues, el alma es así, cuando remonta a sí misma, ¿cómo no ha de ser también de una naturaleza análoga a la que nosotros atribuimos a todo ser divino y eterno? Porque la prudencia y la virtud verdadera, si son realmente divinas, no podrán recaer en una cosa vil y mortal, sino que ésta habrá de ser divina por su misma participación en las cosas divinas y por su parentesco y consustancialidad con ellas. Cualquiera de nosotros que cumpliese esta condición se diferenciaría poco por su alma de los seres superiores, teniendo sólo como menoscabo lo que dijese en relación a su cuerpo. Por lo cual, si todos los hombres fuesen así o al menos un gran número de ellos disfrutase de tales almas, nadie sería tan incrédulo que no creyese que sus almas son enteramente inmortales. Ahora bien, viendo al alma afrentada tan frecuentemente y en la mayor parte de los hombres, no podemos llegar a creer que sea una cosa divina e inmortal. Hemos de examinar, por tanto, cada una de las cosas considerándola en su estado de pureza, ya que todo lo que se le añada será un obstáculo para su conocimiento. Examinadla así quitándole lo que no es ella misma, o mejor aún dejad de lado vuestras taras, examinaos a vosotros mismos y tened fe en vuestra inmortalidad cuando os veáis transportados a una región inteligible y pura. Porque percibiréis entonces una inteligencia que ve, no las cosas sensibles y mortales, sino (una inteligencia) que concibe lo eterno por su relación con lo eterno. Todo lo que ella ve lo ve precisamente en lo inteligible, al convertirse ella misma en un universo inteligible y luminoso, por la verdad proveniente del Bien, que extiende su luz sobre todos los inteligibles. De manera que admitiréis con frecuencia como muy bien dicho el verso siguiente: Salud, yo soy para vosotros un Dios inmortal. Pero para eso habréis de ascender hasta la divinidad y fijar los ojos en vuestra semejanza con ella. Y si la purificación nos pone en el conocimiento de las cosas mejores, las ciencias, como tales conocimientos verdaderos, nos adentran en el interior del alma. Porque no es saliendo de sí como el alma contempla la prudencia y la justicia, sino que las ve en sí misma en la reflexión que hace sobre sí y sobre su primer estado, como instaladas en ella cual imágenes plenas y purificadas de la herrumbre del tiempo. Supongamos el oro dotado de un alma, que desecha de sí todo el barro que le recubre. Primeramente, estaba en la ignorancia de sí mismo y no veía el oro ; ahora, en cambio, se muestra admirado al verse completamente a solas, y piensa con razón que no tiene necesidad de una belleza prestada, pues es ya bastante fuerte si se le permite quedarse con su ser. ENÉADA: IV 7 (2) 10

En cuanto a las almas de los otros animales, almas caídas que han llegado a los cuerpos de las bestias, serán también necesariamente inmortales. Y si existiese otra clase de almas, no podría venir de otro lugar que de la naturaleza viva, causa verdadera de la vida para los demás animales, incluyendo aquí el alma de las plantas. Porque todas han salido del mismo principio y tienen una vida propia, siendo incorpóreas, indivisibles y, en definitiva, sustancias. Podría aducirse que el alma, como ser compuesto de tres partes, tendrá que disolverse; pero a esto contestaríamos nosotros que las almas puras y liberadas del cuerpo abandonaran todo lo que han recibido en el curso de la generación, mientras las otras almas seguirán conviviendo con ello aún por mucho tiempo. Sin embargo, este elemento inferior no llegará a perecer, a pesar de su abandono, en tanto pueda permanecer allí donde se encuentra su principio. Porque es claro que ningún ser perecerá. ENÉADA: IV 7 (2) 14

Se ha dicho, pues, todo lo que es preciso a aquellos que exigían una demostración. Pero en cuanto a los que piden una prueba sensible, habrá que obtenerla de las numerosas tradiciones que atañen a este asunto, de los oráculos de los dioses que ordenan se aplaque la cólera de las almas inducidas al error y de los honores que son debidos a los muertos en la idea de que no han perdido la sensación, pues eso es precisamente lo que hacen todos los hombres cuando se dirigen a los que ya dejaron esta vida. Porque, en efecto, muchas almas que antes se encontraban en los hombres y que ahora se hallan fuera de sus cuerpos, no cesan de prestarles sus buenos servicios; esto es, son almas que nos ayudan dándonos a conocer los oráculos e informándonos de todo lo demás. Y, en definitiva, nos muestran por sí mismas que las otras almas tampoco han perecido. ENÉADA: IV 7 (2) 15

Empédocles  , por su parte, dice que es ley para las almas pecadoras el descender hasta aquí, y que él mismo, "huido de la mansión de los dioses", ha llegado a este mundo "obediente a la locura de la disputa". Con esto hace, a mi juicio, tantas revelaciones como Pitágoras, que sus discípulos han interpretado enigmáticamente tanto en este punto como en otros pasajes. Digamos, sin embargo, que por su estilo poético no se manifestaba con claridad. Nos queda por considerar ahora el divino Platón, que dijo acerca del alma muchas y hermosas cosas, hablando en muchos lugares de sus obras de su venida a este mundo hasta hacernos concebir la esperanza de que algo claro podemos obtener de ellos. Pero, ¿qué es en realidad lo que dice este filósofo? Parece, verdaderamente, que no dice siempre lo mismo para que no se advierta fácilmente cuál es su verdadera intención. Siempre, no obstante, desprecia todo lo sensible y reprocha al alma su unión con el cuerpo. Y así, afirma que el alma se encuentra en una prisión y que está en el cuerpo como en una tumba, con lo cual en los misterios se pronuncia una gran palabra al decir que el alma se halla en una cárcel. La caverna, en él, es lo mismo que el antro en Empédocles. A mi parecer, esta caverna simboliza nuestro mundo, en el que la marcha hacia el mundo inteligible, según él dice, significa para el alma la liberación de sus cadenas y su ascensión fuera de la caverna. En el Fedro, la pérdida de sus alas es la causa de que el alma llegue a este mundo, aunque pueda remontar esta coyuntura y el cumplimiento de su misma revolución la traiga otra vez hasta aquí. Son realmente juicios, o lotes sacados a la suerte, o las vicisitudes de la fortuna, o la misma necesidad, las que precipitan a las otras almas en este mundo. Así, según lo que se afirma en todos estos pasajes, la venida del alma al cuerpo debe ser motivo de reprensión, aunque hablando en el Timeo del universo sensible haga (Platón) el elogio del mundo y declare asimismo que se trata de un dios bienaventurado. El alma, en este caso, viene a ser una donación bondadosa del demiurgo que introduce a la inteligencia en el universo, porque es claro que tiene necesidad de una inteligencia, cosa que no sería posible de no contar con un alma. ENÉADA: IV 8 (6) 1

De modo que, al buscar (en Platón) una enseñanza sobre nuestra alma, tocamos necesariamente esta cuestión sobre el alma en general, esto es, cómo se mantiene unida el alma al cuerpo. Pero con ella está relacionada también otra cuestión sobre la naturaleza del mundo, la de saber cómo debe ser este mundo en el que habita el alma, bien por su voluntad, bien por necesidad o de cualquier otra manera. Abocamos así igualmente a una cuestión sobre el creador y nos preguntamos si ha hecho bien o mal al crearlo, al unir el alma al cuerpo del mundo y, naturalmente, nuestras almas a nuestros cuerpos. Tal vez sea necesario que nuestras almas, que deben dominar a los seres inferiores, penetren lo más posible dentro de sí, en el supuesto de que deban dominar a aquéllos. Podrían evitar de este modo que todo se dispersase y fuese llevado a su lugar propio, porque todo en el universo asienta en su lugar apropiado, de acuerdo con su naturaleza. Para los cuerpos de que hablamos seria precisa una providencia múltiple y turbulenta, atenta a sus choques con otros muchos cuerpos, que aparecen sometidos a la necesidad y han de recibir una completa ayuda en las grandes dificultades que les acechan. El ser perfecto, en cambio, es un ser que se basta a sí mismo y que no necesita de ningún otro; nada hay en él que sea contrario a su naturaleza, ni él mismo tiene necesidad de una orden breve. Porque (el alma) es como naturalmente quiere ser, cuando no se dan en ella ni deseos ni pasiones. Lo cual ocurre así cuando nada pierde ni recibe. ENÉADA: IV 8 (6) 2

El alma llamada divina gobierna el cielo entero de la primera manera y se halla por encima de él por su parte mejor, enviándole también interiormente la última de sus potencias. No se diga, pues, que Dios ha creado el alma en un lugar inferior, porque el alma no está privada de lo que exige su naturaleza y posee desde siempre y para siempre un poder que no puede ser contrario a su naturaleza, Ese poder le pertenece continuamente y nunca ha tenido un comienzo. Cuando dice (Platón) que las almas de los astros guardan con su cuerpo la misma relación que el alma universal con el mundo — (Platón) coloca los cuerpos de los astros en los movimientos circulares del alma —, conserva para ellos la felicidad que verdaderamente les conviene. Porque hay dos razones que provocan nuestra irritación al hablar de la unión del alma con el cuerpo: una de ellas es la de que sirve de obstáculo para el pensamiento, y otra la de que llena al alma de placeres, de deseos y de temores , todo lo cual no acontece al alma de los astros, que no penetra en el interior de los cuerpos, ni puede atribuirse a ninguno, pues no es ella la que se encuentra en su cuerpo, sino su cuerpo el que se encuentra en ella. Ya que el alma es de tal naturaleza que no tiene necesidad ni esta falta de nada; de modo que tampoco puede estar llena de deseos y de temores. Ninguna cosa del cuerpo puede parecer temible al alma, dado que ninguna ocupación la hace inclinar hacia la tierra y la aparta de su mejor y beatífica contemplación. Muy al contrario, el alma se encuentra siempre cerca de las ideas y ordena el universo con su mismo poder, sin que ella intervenga en él para nada. ENÉADA: IV 8 (6) 2

Pero vengamos ahora al alma humana, a esa alma que, según se dice, está por entero en el cuerpo, donde se ve sometida al mal y al sufrimiento, viviendo entonces en la aflicción y en el deseo, en el temor y en todos los demás males. ¿No es el cuerpo para ella una prisión y una tumba, y el mundo a su vez una caverna y un antro? ¿Y no difiere este pensamiento de las causas a que antes nos referíamos? Pero es que, verdaderamente, no se trata de las mismas causas que ahora tratamos. En realidad, tanto la inteligencia del todo como las otras inteligencias se hallan en esa región que llamamos el mundo inteligible, el cual contiene no sólo las potencias inteligibles sino también las inteligencias individuales, puesto que la inteligencia no es de hecho una sola sino una y múltiple. Las almas, pues, deben ser también unas y múltiples, y de un alma única podrán provenir almas unas y múltiples, al modo como de un género único provienen igualmente las distintas especies, tanto las superiores como las inferiores. Unas, cierto es, serán mucho más inteligentes, y otras, en cambio, dispondrán de menos inteligencia en acto. Porque en el mundo inteligible se da una inteligencia que, al igual que un gran ser viviente, contiene en su poder a todos los demás seres. Pero algunas inteligencias contienen en acto lo que otras inteligencias contienen en potencia. Como si una ciudad que posee un alma abarcase a su vez cuantos habitan en ella, dotados también de un alma. Es claro que el alma de la ciudad tendría que ser más perfecta y más poderosa, aunque nada impidiese que las otras almas fuesen de su misma naturaleza. Otro ejemplo sería el de la totalidad de un fuego, del que proviniesen un fuego grande y otros fuegos mucho más pequeños. Naturalmente, la esencia del fuego la constituye la totalidad del fuego, o mejor aún esa realidad de la que proviene el fuego todo. Del mismo modo, la ocupación del alma razonable se sitúa en el pensar, pero no tan sólo en el pensar, porque, en ese caso, ¿qué la diferenciaría de la inteligencia? Al añadir a su actividad intelectual algo que constituye su realidad más característica, el alma ya no permanece sólo como inteligencia sino que desempeña una función que, como todas las demás, la vincula a los otros seres. Mirando a la realidad que es anterior a ella, piensa; (mirando) hacia sí misma, se conserva, y dirigiéndose a lo que viene después de ella, ordena, gobierna y manda. Porque no es posible detenerse en lo inteligible, si realmente puede producirse algo posterior a él, algo que, aun siendo inferior, ha de existir necesariamente, si esa realidad anterior es igualmente necesaria. ENÉADA: IV 8 (6) 3

En cuanto a las almas individuales se sirven de su inclinación intelectual para retornar al lugar de su procedencia, aunque dispongan de un cierto poder sobre los seres inferiores. Ocurre aquí como con el rayo luminoso que, por su parte superior, está suspendido al sol, pero que no por ello rehúsa dar su luz a los seres inferiores. Así también, las almas que permanecen en lo inteligible con el alma universal deben subsistir libres del sufrimiento, ya que están con ella en el cielo y comparten su gobierno, lo mismo que hacen los reyes que conviven con el soberano supremo, que también gobiernan con él sin descender para nada de la mansión real. De igual modo, las almas subsisten juntas y siempre en el mismo lugar. Pero, con todo, las almas pueden cambiar de lugar y pasar del universo a cada una de sus partes, como queriendo estar más en sí mismas, cansadas ya del trato ajeno y en el deseo de volver a encontrarse a solas. Cuando ya ha transcurrido mucho tiempo de esta huida y separación del todo, y sin haber dirigido su mirada a lo inteligible, (el alma) se convierte en una parte que vive aislada y debilitada, ocupada verdaderamente en multitud de cosas y sin considerar nada más que meros fragmentos. Porque instalada sobre un solo objeto separado del conjunto, ha huido ya de todo lo demás y viene y se vuelve hacia un objeto único que es el blanco de todos los otros. Hela aquí, pues, alejada del todo y gobernando circunstancialmente su objeto propio, con el que ha de estar en contacto, no sólo para librarlo de los agentes exteriores sino para encontrarse presente en él y penetrar mucho más en su interior. De ahí viene el que se hable de la pérdida de las alas y de su vinculación a los lazos del cuerpo para un alma desviada del camino recto, en el que gobernaba a los seres superiores, conducida por el alma universal. Ese estado anterior era para ella mucho mejor en cuanto ascendía a él. Porque el alma, una vez caída, queda sujeta a las ligaduras del cuerpo y actúa tan sólo por los sentidos, impedida, como se encuentra, al menos al principio, de actuar por la inteligencia. Así se dice con razón que el alma se halla en una tumba y en una caverna, pero que, vuelta hacia el pensamiento, se libera ya de esos lazos y emprende la marcha hacia arriba cuando parte de la reminiscencia para llegar a contemplar los seres. Y es que el alma encierra, a pesar de todo, una parte superior. Por lo que hemos de convenir que las almas tienen necesariamente una doble vida: pues, por un lado, viven en parte la vida inteligible, y por otro viven también en parte la vida de este mundo, por más tiempo la primera las almas que conviven en mayor grado con la inteligencia, y con más insistencia la segunda las almas que se ven empujadas a ella, bien por su naturaleza, bien por circunstancias fortuitas. ENÉADA: IV 8 (6) 4

Esto es lo que, a la ligera, quiere mostrarnos Platón, cuando procede a dividir y a formar las partes de la última cratera. Dice entonces que las almas llegan necesariamente al nacimiento cuando están constituidas por determinadas partes. Si afirma que Dios las siembra, hemos de entender la alusión como si el mismo Dios hablase y pronunciase un discurso a la asamblea. Porque (Platón) estima como producidas y creadas todas las cosas que hay en la naturaleza del universo, las cuales, según él, nos muestran en su sucesión tanto los seres que han sido creados como las mismas realidades eternas ENÉADA: IV 8 (6) 4

Ninguna diferencia existe entre estas expresiones: la siembra de las almas para la generación, su descenso para la conclusión del universo, el castigo, la caverna, la necesidad y la libertad, puesto que la una exige a la otra, el ser en el cuerpo como en algo malo, con todo lo que dice Empédocles cuando habla de la huida que la aparta de Dios, de su vagabundaje o de su falta, o incluso con las fórmulas de Heráclito   como el descenso en su huida, o, en general, con la libertad de su descenso, que no se contradice con la necesidad. Porque todo marcha de manera involuntaria hacia lo peor, aunque sea llevado por su movimiento propio y esto mismo nos haga decir que se sufre el castigo por lo que se ha hecho. Y además, cuando todo se sufre y se hace necesariamente por una ley eterna de la naturaleza y el ser que se une al cuerpo, descendiendo para ello de la región superior, viene con su mismo avance a prestar un servicio a otro ser, nadie podrá mostrarse disconforme ni con la verdad ni consigo mismo si afirma que es Dios el que la ha enviado. Pues todo lo que proviene de un principio se refiere siempre al principio del que salió, incluso en el caso de que existan muchos intermediarios. La falta del alma es en este sentido doble, ya que, por una parte, se la acusa de su descenso, y por otra, de las malas acciones que comete en este mundo. En el primer caso, cuenta la realidad de su descenso, pero en el otro, si realmente profundizó menos en el cuerpo y se retiró antes de él, habrá que enjuiciarla según sus méritos — entendiendo con la palabra juicio que todo esto depende de una ley divina —, haciéndose acreedor el vicio desmedido a un castigo mucho mayor, que habrá de estar al cuidado de los demonios vengadores. ENÉADA: IV 8 (6) 5

Conviene, por tanto, que no exista una sola cosa, porque, de otro modo, todo permanecería oculto al no tener en el Uno forma alguna. Ni existiría ningún ser, si el Uno permaneciese inmóvil en sí mismo, ni habría la multiplicidad de seres que provienen del Uno, caso de no darse después de Él esa procesión de seres que tienen el rango de almas. E, igualmente, no conviene que las almas existan solas, esto es, sin hacer manifiesto lo que ellas mismas producen. Porque es propio de toda naturaleza dejar algo tras de sí y desenvolverse a partir de una cierta simiente o principio indivisible hasta llegar a un término sensible. El término primero permanecerá en su lugar apropiado, pero lo que de él se siga tendrá que haberse originado de una potencia invisible que ya existía en aquél, la cual no deberá verse inmovilizada, o acaso limitada, tan sólo por malevolencia. Esa potencia tendrá que avanzar siempre, hasta que, dentro de lo que sea posible, pueda llegar al último de los seres en razón a lo inconmensurable de su poder, que da todo lo que posee y no deja pasar nada sin una parte de sí misma. Porque nada impide que un ser tenga la parte de bien que él mismo sea capaz de obtener. Por tanto, si la naturaleza de la materia existe siempre, no es posible que no participe del bien, difusible a todas las cosas, en tanto sea capaz de recibirlo. Si la producción de la materia es consecuencia necesaria de las causas anteriores a ella, no podrá permanecer como separada de su principio, cual si ese principio por el que recibe la existencia se viese detenido e imposibilitado de llegar hasta ella. Pues lo que hay de más hermoso en los seres sensibles es una demostración, no sólo de lo que hay de mejor en los seres inteligibles, sino también de su poder y de su bondad. Todo se reparte, desde siempre, en realidades inteligibles y realidades sensibles. Las primeras existen por sí mismas, en tanto las segundas reciben eternamente la existencia por su participación en aquéllas, imitando, en la medida de lo posible, la naturaleza inteligible. ENÉADA: IV 8 (6) 6

Convengamos en que el pensamiento discursivo significa un descenso hasta el último grado de la inteligencia. Ni por una vez podrá remontar más allá, sino que, actuando por sí mismo y no pudiendo por otra parte permanecer en sí mismo por una necesidad y una ley de su naturaleza, habrá de llegar hasta el alma. Este y no otro es su fin, de tal modo que si procede a remontar el vuelo en sentido inverso traiciona en realidad a lo que viene después de él. Otro tanto ocurre con el acto del alma: lo que viene a continuación de él son los seres de este mundo; lo que se encuentra antes de él es la contemplación de la realidad. Para algunas almas esa contemplación se verifica parte por parte y sucesivamente, operándose la conversión hacia lo mejor en un lugar inferior. Sin embargo, lo que llamamos el alma del universo no se encuentra nunca en vías de obrar mal, ya que no sufre mal alguno y, por el contrario, aprehende por la contemplación lo que está por debajo de ella, sin dejar por esto de depender siempre de los seres que la anteceden, en tanto ambas cosas puedan ser posibles y simultáneas. Lo que toma de los seres de allá ha de darlo a los seres de aquí, puesto que, si es un alma, resulta imposible que no entre en contacto con ellos. ENÉADA: IV 8 (6) 7

Toda alma tiene una parte de sí misma vuelta hacia el cuerpo y otra parte vuelta hacia la inteligencia. A su vez, el alma del universo organiza el mundo por esa parte suya que mira hacia el cuerpo. Se muestra superior a todo y actúa infatigablemente porque lo que ella quiere lo desea, no por razonamiento, como nosotros, sino por una intuición intelectual a la manera del arte. Esa parte que mira hacia abajo es verdaderamente la que organiza el universo. Las almas particulares, que abarcan una parte del universo, constituyen también una parte superior de él, pero dominadas por las sensaciones e impresiones perciben muchas cosas que son contrarias a su naturaleza y que las hacen sufrir y perturbarse. Así, la parte de la que ellas cuidan está falta o necesitada de algo, encontrando por tanto a su alrededor muchas cosas que le son ajenas. No es, pues, extraño que desee muchas otras cosas y que la gane el placer de ellas; pero ese mismo placer la pierde. Ahora bien, el alma cuenta asimismo con otra parte a la que desagradan los placeres momentáneos. Es esta parte la que lleva una vida análoga a la del alma total. ENÉADA: IV 8 (6) 8

Decimos que el alma de cada ser es única porque se encuentra presente toda ella en cualquier parte del cuerpo. Es, por tanto, realmente única, porque no tiene una parte en un lugar del cuerpo y otra en otro. Así, el alma sensitiva en los seres sensibles y el alma vegetativa en las plantas se encuentra toda ella en todo el cuerpo y, a la vez, en cada parte de él. ¿Pero es que, de igual manera, mi alma, la tuya y todas las demás almas constituyen un alma única? ¿Y es que hay, asimismo, en el universo un alma única, que no es divisible según la masa sino que se manifiesta idéntica en todas partes? Pues, ¿por qué si mi alma es única, no ha de serlo también el alma del universo? Ahí no se da ciertamente ni masa material ni cuerpo alguno. Por lo cual, si mi alma y la tuya provienen del alma del universo, convendrá que todas las almas sean una sola. Pero, ¿qué es entonces esa alma? Hemos de precisar antes de nada si hablamos con propiedad al decir que todas las almas son una sola, como cuando afirmamos, por ejemplo, que el alma de cada uno es única. Porque resulta absurdo que mi alma y la de un ser cualquiera sean un alma única. Sería preciso, en ese caso, que cuando yo experimento una sensación la experimentase igualmente ese ser, y que, cuando yo soy bueno, lo sea también él, sin mengua de que pueda desear cuando yo deseo y de que, en general, uno y otro, e incluso el universo, tengamos las mismas impresiones, de modo que la impresión que yo sufra la experimente conmigo el universo. Si en realidad no hay más que un alma, ¿cómo podremos hablar de un alma racional y de otra irracional, o de las almas que se dan en los animales y en las plantas? Si de nuevo no admitimos esto, no existirá la unidad del universo y no podremos encontrar un principio único para las almas. ENÉADA: IV 8 (6) 1

En primer lugar, si mi alma y el alma de otro constituyen una sola alma, no por ello es verdad que el compuesto de alma y cuerpo sea idéntico en ambos. Una misma alma en cuerpos diferentes no tiene por qué experimentar las mismas impresiones en cada uno de ellos. Ocurre aquí como con el hombre, que se mueve en mí si yo me muevo, y está inmóvil en ti si tú lo estás. No resulta, pues, absurdo ni realmente paradójico que el alma sea idéntica en mí y en ti, ni es necesario tampoco que, si yo siento, otro ser experimente también la misma impresión. Ni siquiera en un cuerpo único la impresión que experimenta una mano es experimentada por la otra mano, sino por el alma que se da en el conjunto. Por tanto, si tú has de conocer mis impresiones, habrá necesidad de un cuerpo único en el que se unan los dos nuestros; unidas así sus dos almas tendrán también las mismas sensaciones. ENÉADA: IV 8 (6) 2

Todo lo que se ha dicho hasta ahora nos induce a no admirarnos respecto a la unidad de las almas. Pero esa misma razón nos exige que investiguemos cómo todas ellas forman una sola alma. ¿Acaso ocurre así porque todas las almas provienen de una sola? En ese caso, ¿es esa alma única la que se divide para dar lugar a las otras almas, o bien permaneciendo tal cual se produce, sin embargo, por sí misma la pluralidad de las demás almas? Pero, si permaneciese tal cual es, ¿cómo podría sacar de sí una pluralidad de seres? Tendremos que invocar en nuestra ayuda la autoridad de un dios para poder mostrar que, si hay muchas sustancias, hubo de existir antes una sustancia única, de la que necesariamente han de provenir aquéllas. Si esta alma única fuese un cuerpo, la multiplicidad de las otras almas provendría necesariamente de la división de este cuerpo en partes. Entonces el alma única sería la sustancia total que daría origen a las demás almas. Siendo ella homogénea, todas las demás almas tendrían que serlo también, debiendo contar en totalidad con una sola y única esencia, lo cual haría que se diferenciasen tan sólo por su masa. Si las almas son tales almas por razón de sus masas, no hay duda alguna de que unas y otras son diferentes; si, en cambio, son lo que son gracias a su esencia, entonces componen todas una sola alma. O, lo que es igual, en los cuerpos múltiples se da una misma y única alma. Pero, antes de que esta alma se extienda por la multiplicidad de los cuerpos, otra alma existe fuera de ellos. Y, precisamente, el alma que se encuentra en los cuerpos múltiples es como una imagen que proviene de aquélla, cual reflejo multiplicado de un alma que sigue siendo una. No otra cosa ocurriría con varios trozos de cera que recibiesen la misma huella. De ser cierta la primera hipótesis, el alma se consumiría en múltiples puntos; de serlo, por el contrario, la segunda, el alma carecería de cuerpo y sería, todo lo más, la afección de un cuerpo, sin que debiese sorprendernos que esta cualidad única, proveniente de un cuerpo, existiese luego en muchos otros. Pero el alma podría ser también tal alma por una y otra causa, esto es, en razón de su masa y de su esencia; entonces, claro es, su división no podría resultarnos extraña. Sin embargo, nosotros hablábamos del alma como de una sustancia incorpórea. ENÉADA: IV 8 (6) 4

¿Cómo podremos explicar que las almas hayan olvidado a Dios, su padre, y que, siendo como son partes de él y que a él pertenecen por entero, se ignoren a sí mismas y le ignoren a él? Digamos que el principio del mal es para ellas la audacia, la generación, la diferenciación primera y el deseo de ser ellas mismas. Pues queriendo gozar de su independencia, se sirven del movimiento que ellas poseen para dirigirse al lugar contrario al que ocupa la divinidad. Llegadas a este punto, desconocen ya por completo de dónde provienen y, al igual que unos hijos arrancados a sus padres y educados por largo tiempo lejos de ellos, se ignoran verdaderamente a sí mismas e ignoran a quienes les dieron el ser. Como no ven (a Dios), ni siquiera se ven a sí mismas, estas almas se menosprecian por desconocimiento de su linaje. Estiman, por el contrario, todo lo demás y nada les llena en mayor grado que la admiración de sí mismas. Se dejan llevar de la admiración y de la pasión hacia todas las otras cosas, suspendidas como están de ellas, y, naturalmente, en cuanto les es posible rompen con todo aquello de lo que se alejaron en virtud de su menosprecio. De modo que acontece en realidad que la causa de su total desconocimiento de Dios es su misma estima de las cosas de aquí y su desdén por ellas mismas. Porque perseguir y admirar una cosa es, para el que la persigue y la admira, sentirse en todo inferior a ella. Y así, quien se sitúa por debajo de lo sujeto a generación y destrucción, por estimarse la cosa más despreciable y mortal de cuantas él distingue, no puede nunca imaginar en su espíritu cuál sea realmente la naturaleza y el poder de Dios. De ahí que debamos usar de un doble razonamiento si hemos de dirigirnos a los que se encuentran en esta disposición con el deseo de que retornen al lugar contrario y de que asciendan hacia los seres primitivos para alcanzar así el ser más alto, que es el Uno o el Primero. ¿Qué significa cada una de estas dos cosas? La una nos muestra la infamia de lo que ahora es honrado por el alma, según tendremos ocasión de probar más adelante; la otra alecciona al alma y le recuerda en cierto modo cuál es su linaje y su dignidad. Esta cuestión es, naturalmente, anterior a la primera y por su misma luz se obtiene la iluminación de la otra. Tratémosla, pues, ya que se encuentra próxima al objeto de la búsqueda y ha de ser muy útil a él. Porque quien busca, en definitiva, es el alma y lo que ha de conocer es qué clase de ser ella es para poder, antes de nada, conocerse a sí misma y saber igualmente si tiene posibilidad de realizar esa búsqueda y si cuenta con un ojo capaz de ello, o lo que es lo mismo, si le conviene tal investigación. Ya que si lo que busca, en realidad, es algo extraño, ¿qué provecho sacará de aquí? En tanto si lo que sea es algo afín a ella, no hay duda de que le convendrá buscarlo y que incluso podrá encontrarlo. ENÉADA: V 1 (10) 5

Toda alma deberá proponerse en primer lugar: ¿cómo es realmente ella misma, que creó todos los animales y les dio un soplo de vida, esos animales (decimos) que alimentan a la tierra y el mar, o cuantos se encuentran en el aire, en el cielo y en los astros divinos? Porque es claro que a ella se debe el sol y la inmensidad del cielo, y es ella también la que puso orden en estos seres, dotándolos de un movimiento de rotación. Pero el alma, sin embargo, dispone de una naturaleza diferente a la de los seres que ordena, mueve y hace vivir. Es necesario, por tanto, que tenga mucho más valor que ellos, ya que estos seres nacen y perecen y cuando el alma les da la vida y les destruye, y ella, en cambio, existe siempre por cuanto no se abandona nunca a si misma. Y en lo relativo al modo de proporcionar la vida al universo y a cada uno de los seres, el alma deberá razonar así: ella, que es un alma, y nada pequeña, por cierto, si es digna de verificar este examen y de liberarse del engaño y la seducción a que se ven sujetas las otras almas, en virtud de su tranquilidad natural, habrá de dirigir su atención a esa gran alma universal. Supondrá que se da el reposo en el cuerpo que la rodea y que no sólo se apacigua su movimiento, sino que el reposo se extiende en su derredor; esto es, que se encuentran en reposo la tierra, el mar, el aire y el mismo cielo, que es superior a los otros elementos. Tendrá que imaginar para este cielo inmóvil un alma que le viene de fuera y que penetra y se vierte en él, inundándole e iluminándole por todas partes; porque lo mismo que los rayos del sol iluminan una nube oscura y la llenan de luz hasta hacer que parezca dorada, así también el alma que penetra en el cuerpo da a éste la vida y la inmortalidad y le despierta de su reposo. Movido el cielo con un movimiento eterno y por un alma que le conduce inteligentemente, se convierte en un animal feliz que obtiene así su dignidad del alma establecida en él. Antes de esto no era realmente más que un cuerpo sin vida, tierra y agua, o mejor una materia oscura y un no-ser, "odiado por los dioses" como alguien dice. ENÉADA: V 1 (10) 5

Conviene, pues, según parece, que contemplemos el alma, y de ella la parte más divina, si queremos saber realmente lo que es la Inteligencia. Lo cual no es posible si no separáis del hombre que vosotros formáis, en primer lugar el cuerpo, a continuación el alma que lo modela, luego la sensación, los deseos, los impulsos del ánimo y todas las demás bagatelas que nos hacen inclinar por completo hacia la vida perecedera. Lo que queda de todo esto es lo que nosotros llamábamos la imagen de la Inteligencia, que conserva la luz de la Inteligencia, lo mismo que después de la esfera por la que se extiende el sol encontramos todo lo que la rodea y lo que recibe de ella su luz. No podríamos aceptar en modo alguno que la luz que rodea el sol exista en sí misma, pues, es claro que ha salido de él y permanece alrededor de él. Y, sin embargo, decimos que de una luz primera proviene otra y así sucesivamente, en cadena ininterrumpida, hasta que la luz llega a nosotros y a la tierra; con lo que toda la luz que rodea el sol es colocada en un sujeto diferente a fin de no mantener vacío de cuerpo el espacio que está más allá del sol. Pero el alma, en cambio, que proviene de la Inteligencia, es como una luz que la rodea y que depende de ella, luz que, ciertamente, no se vincula a sujeto alguno, ni tampoco a un determinado lugar, como ocurre con la Inteligencia. Porque si la luz del sol se encuentra en el aire, el alma por su parte se mantiene pura de todo contacto con el cuerpo, lo que explica que sea vista por ella misma y por las demás almas como algo existente en sí mismo. ENÉADA: V 3 (49) 5

¿Existen ideas de las cosas particulares? Porque si yo cada uno de nosotros podemos elevarnos a lo inteligible que mi principio y el de cada uno se encuentran presente ahí. Si Sócrates y el alma de Sócrates existiesen siempre, tendría que existir en el mundo inteligible, tal como se dice, un verdadero Sócrates en sí, e igualmente el principio de su propia alma. Pero, si Sócrates no existe siempre, puesto que el ser que antes era Sócrates se convierte luego en un nuevo ser, como Pitágoras o algún otro, puede darse el Sócrates eterno en el mundo inteligible. Sin embargo, si el alma de cada uno de nosotros contiene razones de todos los seres que recorre, es claro que todos individuos podrán encontrarse en el mundo inteligible. En nuestra opinión, cada alma contiene tantas razones como mundo en su totalidad; lo cual quiere decir que si el mundo contiene no sólo las razones del hombre sino también las de los otros animales, lo mismo ocurrirá con el alma. Así, pues, el alma contendría una infinidad de razones si (el mundo) no volviese sobre sus pasos en períodos fijos; de este modo, la infinitud queda limitada al sucederse los mismos seres. Pero, si en el conjunto general de los períodos los seres engendrados son más numerosos que sus modelos, ¿por qué ha de haber en un solo período tantos modelos como cosas engendradas? Porque (según lo dicho), basta un solo modelo de hombre para todos los hombres, lo mismo que un número limitado de almas actúa sobre una infinidad de hombres. Se trata, no obstante, de dos cosas diferentes a las cuales no puede aplicarse el mismo razonamiento; porque, verdaderamente, un solo modelo de hombre no es bastante para varios individuos si éstos difieren entre sí, no sólo por la materia sino también por mil diferencias específicas. No se da entre ellos, respecto a su modelo, la misma relación que guardan las estatuas de Sócrates con Sócrates, sino que su diferente composición habrá de armonizar también con las distintas razones. Un período completo contiene todas las razones, de tal modo que en el período siguiente se producen las mismas cosas según las mismas razones. No hemos de sentir temor, sin embargo, respecto a la infinitud del mundo inteligible; porque toda esta infinitud se apoya realmente en algo indivisible y, cuando actúa, camina hacia adelante. ENÉADA: V 7 (18) 5

Pero dejemos a un lado las artes. Consideremos esas cosas de las que, según se dice, sus obras son meras imitaciones, esto es, las cosas que tienen un origen natural y a las que nosotros llamamos bellezas por su naturaleza, como por ejemplo los animales racionales e irracionales, todos sin excepción y, en especial, aquellos que alcanzaron su perfección porque el que los modeló y los creó consiguió dominar la materia y producir la forma que deseaba. ¿Cómo concebir la belleza de estos seres? No reside ciertamente ni en su sangre ni en sus ciclos menstruales, y no puede confundirse con su color, que es distinto para cada uno de ellos, ni tampoco con su figura. Esta belleza, pues, o no es nada, o es algo que carece de figura. Digamos mejor que es la misma cosa simple, que rodea su objeto como si fuese su materia. ¿De dónde viene, entonces, el fulgor de esa Helena tan disputada, o el de esas mujeres comparables a Afrodita? Y ¿de dónde procede la belleza de la misma Afrodita, o la de los hombres que son absolutamente bellos, o incluso la de dioses que se nos aparecen ante nuestros ojos, o la de los que, sin acercarse hasta nosotros, poseen una belleza visible? ¿No es en todas partes una forma que viene del ser generador al ser engendrado, al igual que, como se decía para las artes, viene de éstas a sus productos? ¿O, acaso, podrían ser bellos los productos del arte y la razón que se la en la materia, y no serlo, en cambio, la razón que no se da en la materia sino en el agente productor, esa razón que es, precisamente, la primera, inmaterial y una? Si fuese a masa material la que, como tal masa, encerrase la belleza, sería necesario, en efecto, que la razón productora no poseyese la belleza, puesto que no es una masa. Pero si contamos con una misma forma que, ya se encuentre en un ser pequeño o en un ser grande, mueve de igual modo y dispone con idéntica fuerza el alma del espectador, entonces ya lo puede atribuirse la belleza a la extensión de la masa. Prueba de ello es el hecho de que no percibimos la belleza cuando es exterior, en tanto nos sentimos afectados por ella cuando constituye algo interno. Por los ojos sólo pasa la forma; porque, ¿cómo iba a pasar la masa a través de algo tan pequeño? Pero la forma arrastra consigo la magnitud, lo ciertamente la magnitud que se da en la masa sino la que, en el objeto creado, proviene de la forma. Por otra parte, conviene que el agente productor de la belleza sea, o indiferente, o bello. Feo no podría serlo porque no hubiera podido producir su contrario, y, de ser indiferente, ¿por qué se habría inclinado más a lo bello que a lo feo? Seguramente, la naturaleza que produce cosas tan bellas es ya de por sí hermosa mucho antes que ellas; ahora bien, nosotros, que no tenemos costumbre de mirar al interior de las cosas y que, por tanto, no lo conocemos, perseguimos tan sólo lo externo y desconocemos que es lo interno lo que nos mueve como en el caso de un hombre que, mirando hacia su propia imagen, tratase de darle alcance sin saber de dónde proviene. Otra prueba de que es algo distinto de lo que se busca y de que la belleza no reside en la magnitud, nos la ofrece la belleza de las ciencias, la de las ocupaciones y, en general, la que se da en las almas; porque no hay belleza más verdadera que la que se ve en el que posee la sabiduría, a quien realmente se ama sin considerar para nada su rostro, que podría, incluso, ser feo. Se desprecia, entonces, toda su apariencia exterior y se busca únicamente su belleza interior. Porque si no es esta belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello. Tampoco seréis capaces de consideraros como algo bello al mirar hacia vosotros mismos. Si esto es así, en vano trataréis de buscar la belleza, porque es a la fealdad y a la impureza a donde debieran encaminarse vuestros pasos. Por ello, las razones que aquí exponemos no se dirigen a todos los hombres. Recordad, pues, sí os habéis contemplado como algo bello. ENÉADA: V 8 (31) 5

Por ello Zeus, que es el más antiguo de todos los dioses, a los que conduce, marcha el primero a la contemplación de lo bello, siguiéndole los otros dioses, los demonios y las almas que son capaces de esta contemplación . Y se les aparece desde un lugar invisible, surgiendo desde las alturas e iluminando y llenándolo todo con su luz. Incluso deslumbra a los seres de aquí abajo, que han de apartar de él su mirada, porque les resulta imposible verlo, lo mismo que al sol. Algunos, sin embargo, son elevados por él y llegan a contemplarle, en tanto otros caen en la turbación a medida que se alejan de él. Pero los videntes, esto es, los que son capaces de verlo, miran todos hacia él y a lo que hay en él, aunque cada uno de ellos no alcance siempre la misma visión. Porque uno que tenga la vista fija en él verá, por ejemplo, la fuente y la naturaleza de la justicia, y otro, en cambio, se llenará de la visión de la sabiduría, pero no de esta sabiduría que es propia de los hombres. Porque esta última es, de alguna manera, una imagen de la sabiduría inteligible, la cual, extendida sobre todas las cosas y por toda la magnitud lo bello, se aparece como la última visión para quienes ya han disfrutado de otras luces. ENÉADA: V 8 (31) 5

Esto es lo que contempla cada uno de los dioses y el dios que los reúne a todos. Y es también lo que contemplan las almas que ven allí todas las cosas, como abarcándolas desde el principio al fin. Ya que están allí en cuanto a lo que les responde por su naturaleza, aunque sea frecuente también encontrar la totalidad de las almas cuando no se presentan divididas. Viendo, pues, todo esto, Zeus y aquellos de entre nosotros que comparten su amor, que contemplan en último lugar y por encima de todo la belleza total, como participantes de la belleza inteligible... Porque todo allí resplandece y llena con su luz a los seres que habitan esa región, convertidos por esto mismo en seres bellos. Como ocurre frecuentemente con los hombres que, subidos a esas cimas que el sol baña con su luz, se llenan materialmente de ella y se tiñen a la vez del color del sol hacia el que marchan. En el mundo inteligible el color que trasparece sobre todo es la belleza, y mejor aún, todo es color y belleza desde las regiones más profundas; porque lo bello no es algo diferente que florezca por encima de él. Hay, sin embargo, quienes no ven plenamente la belleza, estimando su acto como una simple impresión, y otros que, embebidos completamente y llenos de este néctar, porque la belleza ha penetrado a través de toda su alma, no se consideran ya como meros espectadores. Entonces, ciertamente, no se da la dualidad del ser exterior que ve y del objeto que es visto, sino que el ser de mirada penetrante ve el objeto en sí mismo y posee también muchas cosas sin saber que las posee, viéndolas, por tanto, como si se encontrasen fuera de él. Las contempla, pues, como un objeto que se ve y que, además, se desea ver. Porque todo lo que se mira como un objeto, debe verse necesariamente fuera de sí. Ahora bien, conviene que lo transfiramos a nosotros mismos, que lo veamos como uno y como uno, ciertamente, con nosotros mismos. Así, el poseído de algún dios, de Febo o de alguna Musa, alcanza la contemplación del dios en sí mismo, si tiene también el poder de verlo en sí mismo. ENÉADA: V 8 (31) 5

Pero, ¿cuál es esta región? ¿Y cómo podrá llegarse a ella? Podrá llegar a ella el que sea de naturaleza amorosa y, ya desde un principio, posea realmente la disposición de un filósofo porque es propio del amante afrontar con dolor la producción de lo bello y no contentarse tan sólo con la belleza del cuerpo, sino partir de aquí para acercarse a la belleza del alma, a la virtud, a la ciencia, a las ocupaciones honestas y a las leyes , remontando a la causa de las bellezas del alma e incluso a lo que es anterior a ella, hasta llegar a un primer término que sea ya bello por sí mismo. Una vez llegado aquí, cesa todo su dolor, que no conocerá en adelante. Pero, ¿cómo ascender hasta aquí? ¿Y de dónde recibirá este poder o qué discurso le enseñará este amor? ¿Será acaso el que sigue? Las bellezas que encontramos en los cuerpos son extrañas a los cuerpos, porque son en ellos como formas en una materia. Ciertamente, el sujeto de la belleza es algo cambiante y de bello puede convertirse en feo. La razón nos dice que los cuerpos son bellos por participación. ¿Qué es, pues, lo que ha producido en ellos la belleza? En un cierto sentido, la presencia de la belleza; en otro el alma misma, que modela y trae la forma a los cuerpos. ¿Pues qué? ¿Es el alma entonces bella por sí misma? No, sin duda, puesto que unas almas son prudentes y bellas, en tanto otras son insensatas y feas. Luego la belleza del alma provendrá de su buen juicio. Pero, ¿quién proporciona al alma este buen juicio? ¿Será necesariamente la Inteligencia?, pero no la inteligencia que unas veces lo es y otras no, sino la Inteligencia verdadera, que es, por tanto, bella por sí misma. ¿Debemos, pues, detenernos en ella, como si se tratase de un primer término, o hemos de ir todavÍa más allá? La Inteligencia está situada delante del principio primero con relación a nosotros y, colocada en el vestíbulo del Bien, nos da a conocer todas las cosas que se dan en El; ella misma es, sobre todo, como una impronta del Bien en lo múltiple, mientras el Bien permanece enteramente en la unidad. ENÉADA: V 9 (5) 5

Habrá que investigar también si el alma es alguno de los seres simples, o si hay en ella algo que sea como la materia y algo que sea como la forma; e, igualmente, si la inteligencia que se da en ella es como la forma en el bronce o como el artista que produce la forma en el bronce. Transfiriendo estas mismas cosas al universo nos elevaremos entonces a una inteligencia realmente creadora, instituida con el carácter de demiurgo. Diremos, por ejemplo, que el sustrato que recibe las formas es el fuego, el agua, el aire y la tierra, pero que las formas que llegan a él provienen de otro ser, que es el alma. El alma añade, pues, a los cuatro elementos la forma del mundo. Ahora bien, es la Inteligencia la que le proporciona las razones seminales, lo mismo que el arte da a las almas de los artistas las razones necesarias para su acción. Contamos así con una Inteligencia que es la forma del alma y que actúa según la forma; pero hay también una inteligencia que le proporciona la forma, al modo como el escultor la da a la estatua, que contiene en sí misma todo lo que él le ha dado. Lo que (la Inteligencia) ofrece al alma es algo que está cerca de la realidad verdadera; pero lo que el cuerpo recibe es ya una imagen y una imitación. ENÉADA: V 9 (5) 5

Nos queda por decir si en el mundo inteligible se dan sólo los modelos de los seres sensibles o si, al igual que el hombre en sí es diferente del hombre sensible, se dan allí también un Alma en sí diferente del alma y una Inteligencia en sí diferente de la inteligencia. Debemos afirmar en primer lugar que no hay que creer que todas las cosas de aquí son imágenes de unos modelos, ni aun que el alma sea una imagen del alma en sí. Porque un alma se diferencia de otra en razón de su dignidad y es, ya en este mundo, una verdadera alma en sí, aunque no en el mismo grado que en el mundo inteligible. Cada una de las almas verdaderas disfruta de una cierta justicia y sensatez; e incluso hay en nuestras almas una ciencia verdadera, que no es el resultado de imágenes ni de representaciones de las ideas en los objetos sensibles, sino que se basa en el hecho de que las mismas cosas se encuentran allí y aquí, pero de diferente manera. Pues las ideas no se hallan separadas en un cierto lugar, de tal modo que, en cuanto el alma se sustrae al cuerpo, se reúne con aquéllas en el mundo inteligible. Ciertamente, el mundo sensible ocupa un solo lugar, en tanto el mundo inteligible se distribuye por todas partes. Por ello, todo lo que cl alma así dispuesta (percibe) aquí, se encuentra realmente en el mundo inteligible. De suerte que, si consideramos como cosas sensibles las cosas que vemos, hay en el mundo inteligible no tan sólo seres que se corresponden con los del mundo sensible, sino también otros más; aunque, si abarcamos en el universo tanto el alma como lo que se da en el alma, hay aquí verdaderamente todo cuanto hay en el mundo inteligible. ENÉADA: V 9 (5) 5