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Religion in essence and manifestation

G. van der Leeuw: Mana


quarta-feira 9 de agosto de 2023, por Cardoso de Castro


VAN DER LEEUW  , G. Religion in Essence and Manifestation. Volume   One. Translated by J. E. Turner with Appendices to the Torchbook edition incorporating the additions of the second German edition by Hans H. Fenner. New York: Harper & Row, 1963, p. 683-689


J. E. Turner

3. In a letter written by the missionary R. H. Codrington, and published by Max Müller in 1878, the idea   of mana was referred to for the first time, and naturally in the style of those days, as a “Melanesian name for the Infinite”, this description of course being due to Müller; while Codrington himself gave, both in his letter and his own book of 1891, a much more characteristic definition: “It is a power or influence, not physical, and in a way supernatural; but it shows itself in physical force, or in any kind of power or excellence which a man possesses. This Mana is not fixed in anything, and can be conveyed in almost anything; but spirits . . ., have it and can impart it. . . . All Melanesian religion consists, in fact, in getting this Mana for one’s self, or getting it used for one’s benefit.” Taken generally, this description has completely justified itself. In the South Sea Islands mana always means a Power; but the islanders include in this term, together with its derivatives and compounds, such various substantival, adjectival and verbal ideas as Influence, Strength, Fame, Majesty, Intelligence, Authority, Deity, Capability, extraordinary Power: whatever is successful, strong, plenteous: to reverence, be capable, to adore and to prophesy. It is quite obvious, however, that the supernatural, in our sense   of this term, cannot here be intended; Lehmann even reproached Codrington for referring to the supernatural at all, and proposed to retain the simple meaning of “successful, capable”. Now mana actually has this significance; the warrior’s mana, for instance, is demonstrated by his continuous success in combat, while repeated defeat shows that his mana has deserted him. But Lehmann, on his part, sets up a false antithesis   between the ideas of “the supernormal” and “the amazing” on the one hand, and on the other the primitive ideas of “the powerful” and “the mighty” in general. It is precisely a characteristic of the earliest thinking that it does not exactly distinguish the magical, and all that borders on the supernatural, from the powerful; to the primitive mind  , in fact, all marked “efficiency” is per se magical, and “sorcery” eo ipso mighty; and Codrington’s own phrase, “in a way supernatural”, appears to have expressed the accurate implication. Here we must certainly clearly distinguish such ideas from what we ourselves regard as supernatural. Power is authenticated (or verified) empirically: in all cases whenever anything unusual or great, effective or successful is manifested, people speak of rnana. There is, at the same time, a complete absence of theoretical interest. What is “natural  ” in the sense of what may ordinarily be expected never arouses the recognition of mana’, “a thing is mana when it is strikingly effective; it is not mana unless it is so”, asserts a Hocart Islander. It is just as unmistakably authenticated by a dexterous plunge into the sea as by the conduct of the tribal chieftain. It indicates equally good luck (veine) as potency, and there is no antithesis whatever between secular acts and sacred; every extraordinary action generates the experience of Power, and the belief in Power is in the fullest sense practical; “originally therefore the conception of magical power and that of capacity in general are most probably identical”. Power may be employed in magic, while the magical character pertains to every unusual action; yet it would be quite erroneous to designate potency in general as magical power, and Dynamism as the theory of magic. Magic is certainly manifested by power; to employ power, however, is not in itself to act magically, although every extraordinary action of primitive man possesses a tinge of the magical. The creation of the earth is the effect of the divine mana, but so is all capacity; the chief’s power, the happiness   of the country, depend on mana: similarly the beam of the latrine has its own mode, probably because excreta, like all parts of the body, function as receptacles of power. That any reference to magic in the technical sense is superfluous is clear from the statement that “the foreigners were after all victorious, and now the Maori are completely subjected to the mana of the English”. Yet to the primitive mind the alien authority is no such perfectly reasonable a power as it is to ourselves; again Codrington has described the situation correctly by his “in a way supernatural”. Characteristic also is the manner in which the indigenes explain the power of the Christian mass: “If you go to the priest and ask him to pray so that I may die, and he consents, then he celebrates mass, so that I shall die. I die suddenly, and the people say that the priest’s mass is mana, because a youth has perished.”

It is inevitable, still further, that since Power is in no degree systematically understood, it is never homogeneous nor uniform. One may possess either great or limited mana; two magicians may attack each other by employing two sorts of mana. Power enjoys no moral value whatever. Mana resides alike in the poisoned arrow and in European remedies, while with the Iroquois orenda1 one both blesses and curses. It is simply a matter of Power, alike for good or evil.

4. Codrington’s discovery was followed by others in the most diverse parts of the world. The orenda of the Iroquois has just been referred to; “it appears that they interpreted the activities of Nature as the ceaseless strife   between one orenda and another”. The Sioux Indians, again, believe in wakanda, at one time a god   of the type of an originator, at another an impersonal Power which acquires empirical verification whenever something extraordinary is manifested. Sun and moon  , a horse (a wakanda-dog!), cult implements, places with striking features : all alike are regarded as wakan or wakanda, and once again its significance must be expressed by widely different terms:—powerful, holy, ancient, great, etc. In this instance also the theoretical problem of the universality of wakanda is not raised; the mind still remains at the standpoint of empirically substantiating the manifestation of Power.

In contrast with mana, however, and together with some other ideas of Power, wakanda represents one specific type, since it is capable of transformation into the conception of a more or less personal god. This is also the case with the manitu of the Algonquins of North-West America, which is a power that confers their capacity on either harmful or beneficent objects, and gives to European missionaries their superiority over native medicine-men. Animals are manido whenever they possess supernatural power; but manitu is also employed in a personal sense for spirit  , and kitshi manitu is the Great Spirit, the Originator. The Dyaks of Borneo, similarly, recognize the power of petara, which is something, but also someone, while in Madagascar the hasina-power confers upon the king, on foreigners and whites their striking and supernormal qualities.

Among the ancient Germans, too, the idea of Power was dominant. The power of life, luck (hamingja), was a quantitative potency. Men fought by inciting their luck against somebody (Old Nordic: etia hantingju), and were defeated because they possessed too little “luck”. The Swedish peasant senses “power” in bread, in the horse, etc., while in Nordic folklore   the woman whose child has been stolen by a troll is unable to pursue her because she “has been robbed of her power”.

Finally, Power may be assigned to some definite bearer or possessor from whom it emanates. Such a power is the Arabian bar aka, which is regarded as an emanation from holy men and closely connected with their graves   ; it is acquired by pilgrimage, and to be cured of some disease a king’s wife seeks the baraka of a saint. This beneficent power also is confined to specific localities; thus the place in which to study is not indifferent so far as its results are concerned, and in Mecca “the attainment of knowledge is facilitated by the baraka of the spot”.

5. But even when Power is not expressly assigned a name the idea of Power often forms the basis of religion, as we shall be able to observe almost continually in the sequel. Among extensive divisions of primitive peoples, as also those of antiquity, the Power in the Universe was almost invariably an impersonal Power. Thus we may speak of Dynamism—of the interpretation of the Universe in terms of Power; I prefer this expression to both Animatism and Pre-Animism:—to the former because “Universal   Animation” smacks too much of theory. The primitive mind never halts before the distinction between inorganic, and organic, Nature; what it is always concerned with is not Life, which appears to explain itself, but Power, authenticated purely empirically by one occurrence after another; thus the Winnebago (Sioux) offers tobacco to any unusual object because it is wakan. From the term “Pre-Animism”, however, it would be inferred that, chronologically, priority is due to the idea of Power as contrasted with other conceptions such as the animistic. But here there can be no question whatever as to earlier or later stages in development, but quite simply of the texture or constitution of the religious spirit, as this predominated in other and earlier cultures than our own, but also as it lives and flourishes even in our own day.

6. To recapitulate: I have dealt with the idea of Power which empirically, and within some form of experience, becomes authenticated in things and persons, and by virtue of which these are influential and effective. This potency is of different types: it is attributed to what we regard as sublime, such as Creation, exactly as it is to pure capacity or “luck”. It remains merely dynamic, and not in the slightest degree ethical or “spiritual”. Nor can we speak of any “primitive Monism”, since to do so presupposes theory that does not as yet exist. Power is thought of only when it manifests itself in some very striking way; with what confers efficiency on objects and persons in ordinary circumstances, on the other hand, man does not concern himself. At the same time it is quite true that the idea of Power, as soon as it becomes incorporated within other cultural conditions, expands and deepens into the concept of a Universal Power.

To this Power, in conclusion, man’s reaction is amazement (Scheu), and in extreme cases fear. Marett employs the fine term “awe”; and this attitude is characterized by Power being regarded, not indeed as supernatural, but as extraordinary, of some markedly unusual type, while objects and persons endowed with this potency have that essential nature of their own which we call “sacred”.

Jacques Marty

3. La notion de mana se trouve mentionnée pour la première fois dans une lettre du missionnaire R. H. Codrington, publiée par Max Müller en 1878 : mana, lisons-nous là, est « un nom mélanésien désignant l’infini ». Style de l’époque. Naturellement, cette définition émanait de Müller. Codrington, dans sa lettre et dans le livre qu’il publia en 1891, en donne une beaucoup plus caractéristique : « c’est une puissance ou une influence ; elle n’est pas physique ; elle est en un certain sens surnaturelle mais elle se révèle dans la force corporelle ou en toute espèce de force et de capacité possédée par un homme. Ce mana ne tient pas à un objet déterminé ; presque n’importe quel objet est susceptible de le véhiculer; des esprits... le possèdent et peuvent le communiquer... En fait, toute la religion mélanésienne consiste à acquérir pour soi-même ce mana ou à faire en sorte qu’il s’applique à notre profit » (The Melanesians, 118, n. 1). Cette caractéristique s’est généralement confirmée. Dans les îles océaniennes, mana désigne toujours une puissance ; mais les insulaires groupent sous cette appellation, sous les termes qui en dérivent ou les locutions composées avec elle, diverses notions, auxquelles correspondent des substantifs, des adjectifs ou des verbes tels que : influence, force, gloire, majesté, intelligence, domination, divinité, capacité, puissance extraordinaire, — fructueux, fort, nombreux, — honorer, être capable, adorer, prophétiser. De toute évidence, il ne peut donc pas s’agir du surnaturel au sens où nous l’entendons. Lehmann reproche même à Codrington de passer totalement le surnaturel sous silence et de s’en tenir à la simple signification : « fructueux, capable ». Or mana présente bien exactement ce sens-là. Le mana d’un guerrier se démontre par son succès constant à la guerre. Subit-il plusieurs échecs, on en conclut que son mana l’a abandonné. Mais, de son côté, Lehmann statue une opposition erronée entre les notions de « supranormal, provoquant l’étonnement » et les représentations primitives de 1’ « agissant », du « puissant » en général. Un caractère de la pensée primitive consiste justement à ne concevoir aucune séparation précise entre le magique, ce qui frôle le surnaturel et ce qui agit [1]. L’ «efficience» est à l’origine magique per se, et « le charme », agissant eo ipso. Il se pourrait donc bien que l’expression adoptée par Codrington, « le surnaturel en un certain sens », ait précisément atteint la réalité. En tout cas, il nous faut écarter toute idée de supranaturalisme proprement dit. La puissance est constatée d’une manière tout empirique. Partout où se montre quelque chose d’inaccoutumé, de grand, d’agissant, de fructueux, on parle de mana. Aucun intérêt théorique ne s’y attache. Le « naturel», c’est-à-dire ce à quoi l’on doit s’attendre, ne se prêtera jamais à laisser reconnaître le mana. « Une chose est mana quand elle agit ; elle n’est pas mana si elle n’agit pas », déclare un indigène de l’île Hocart. On constatera le mana aussi bien dans un habile plongeon au sein de l’océan que dans le comportement d’un chef de tribu. Mana désigne aussi bien le bonheur, la chance, «la veine», que la puissance. Nulle opposition entre action profane et action sacrée. Toute action sortant de l’ordinaire produit une expérience de puissance. Au sens intégral du mot, la croyance à la puissance est une croyance empirique. On admettra donc qu’« à l’origine, l’idée de force magique et celle de capacité en général se sont absolument identifiées» [2]. La puissance peut s’employer dans les pratiques de la magie, mais le caractère du charme appartient à toute action extraordinaire. Néanmoins, il serait inexact de donner à la puissance en général la signification d’une force magique, et de faire du dynamisme une théorie de la magie. C’est avec la puissance qu’on exerce la magie, mais l’application de la puissance ne revêt pas nécessairement cette forme-là, quand bien même toute action extraordinaire du primitif comprend une envoyée magique [3]. Si c’est par le mana du dieu que se réalise la création de la terre, du même mana procède toute capacité; la puissance du chef, le bonheur du pays reposent sur le mana, mais on doit en dire autant des planches des latrines, sans aucun doute parce que, comme toutes les parties du corps, ses excrétions passent pour détenir une puissance. Ou’il ne soit pas forcément question de magie au sens technique, cela résulte de cette déclaration : « les étrangers ont vaincu, et maintenant les Maori se trouvent entièrement sous le mana des Anglais » (Lehmann, 24). Cependant, pour le primitif, l’autorité de l’étranger n’est pas une donnée aussi pleinement rationnelle que pour nous. Codrington a de nouveau raison en parlant de supernatural in a way, « surnaturel en un sens ». Caractéristique, également, le mode d’interprétation que l’indigène applique à la puissance de la messe chrétienne (Lehmann, 58, îles Wallis) : « Allez trouver le révérend père et demandez-lui de prier pour que je meure ; s’il y consent, il célébrera une messe dans cette intention. Je mourrai subitement, et le peuple dira : la messe du révérend père est mana, car un jeune homme [en] est mort. »

Mana est donc une substance qu’on doit définir de plusieurs manières assez variées : « mana est aussi honneur, autorité, richesse ; un homme riche a du mana, c’est-à-dire de l’auctoritas [4]. » Mana peut signifier prestige, succès, par exemple du combattant, ainsi que sa massue, etc. [5]. Le dema des Marind-Anim (Nouvelle-Guinée) est encore plus universel : « tout peut être dema, toute personne, toute chose, dès qu’elle se distingue par son comportement insolite, ou même, du point de vue purement extérieur, par l’étrangeté de sa forme ». Les ancêtres aussi sont désignés comme dema ; ils sont du dema concrétisé [6].

Nullement systématisée, la puissance, cela va de soi, n’est pas davantage unifiée. On peut avoir un mana grand ou petit. Deux magiciens peuvent entrer en lutte ou en compétition au moyen de leur mana respectif. La puissance est sans valeur morale. Une flèche empoisonnée possède son mana tout aussi bien que les médicaments des Européens. L’orenda iroquois (voir ci-après) s’emploie pour maudire comme pour bénir ; il s’agit uniquement de puissance, qu’elle produise du bien ou du mal.

4. La découverte de Codrington ne fut que la première d’une série ; d’autres l’ont suivie dans les pays les plus divers. Nous venons de parler de l’orenda dès Iroquois. « Ils semblent interpréter ce qui se produit dans la nature comme manifestant le perpétuel combat d’un orenda contre un autre » (Hewitt). De leur côté, les Indiens Sioux croient au wakanda ; cette fois, c’est un dieu, du type des créateurs (voir plus loin, § 18), mais il se confond aussi avec une puissance impersonnelle, empiriquement perçue aussitôt que se manifeste quelque chose d’extraordinaire. Sont réputés wakan ou wakanda le soleil  , la lune, le cheval (un chien wakanda !), les vases cultuels, tel ou tel emplacement de configuration insolite. Comme le mana, le wakanda ne se peut définir qu’à l’aide de diverses expressions : puissant, saint, ancien, grand, etc. La question théorique de son universalité n’est pas plus posée qu’à propos du mana océanien. On se borne à constater empiriquement qu’on est en face   d’une puissance. Mais, contrairement au mana, le wakanda, comparé aux autres conceptions de la puissance, représente un type particulier, parce qu’il peut aboutir à l’idée d’un dieu plus ou moins personnel. Tel est aussi le cas du manitou des Algonquins (Amérique du nord-ouest). Cette puissance confère leur virtualité aux objets nuisibles ou bienfaisants ; c’est d’elle que les missionnaires tiennent leur supériorité sur les médecins indigènes. Les animaux sont mani-do quand ils possèdent une force surnaturelle [7]. Mais manitou se dit aussi d’un esprit, à titre personnel, et Kitchi-manitou n’est autre que le grand esprit, le créateur. — Les Dajak de Bornéo connaissent la puissance du petara, à la fois quelque chose et quelqu’un. — A Madagascar, c’est la puissance hasina qui dote le roi, l’étranger, le blanc, de leurs qualités surprenantes, sortant de l’habituel.

La conception de la puissance domine aussi toute la religion des anciens Germains. La force vitale, le bonheur (hamingja) est une grandeur quantitative. Combattre consiste à déployer son bonheur contre autrui (vieux nordique : etja hamingjou) ; si l’on succombe, c’est que l’on a trop peu de « bonheur» [8]. Les paysans suédois trouvent une « puissance » dans le pain, dans le cheval, etc. Certains contes Scandinaves montrent une femme à qui son enfant fut dérobé par une trolle ; elle est incapable de poursuivre la ravisseuse, parce que « sa puissance lui a été soustraite ».

Mais la notion de puissance se traduit aussi par « vérité », en un sens plutôt pragmatique qu’éthique. Ainsi, chez les peuples primitifs, mana signifie souvent force de vérité, vérité efficace, tandis que le mensonge équivaut à la « déveine ». Celui qui prédit une bonne pêche a du mana quand elle se réalise. Echoue-t-elle, il à menti [9].

Enfin, il peut arriver que la puissance soit liée à un porteur déterminé, de qui elle procède. Ainsi en est-il de la baraka arabe [10]. Réputée émaner des saints, elle est inséparable de leurs tombeaux. On l’acquiert en se rendant là en pèlerinage. La fille d’un roi recherche la baraka d’un saint pour obtenir la guérison d’une maladie. Cette puissance de bénédiction dépend aussi des lieux ; le résultat des études ne s’obtient pas indifféremment, quel que soit l’emplacement où l’on s’y livre ; c’est à la Mecque qu’il sera le plus aisé « de s’approprier la science, de par la baraka qui y réside » [11].

5. Mais, là même où, comme chez les Grecs [12], une puissance n’est pas expressément désignée par son nom particulier, l’idée de puissance demeure fort souvent à la base de la religion. Nous aurons presque continuellement.l’occasion de le constater par la suite. A maintes reprises, chez de nombreux primitifs et parmi les peuples de l’antiquité, ce qui agit dans le monde, c’est une puissance impersonnelle. Il nous est donc permis de parler de dynamisme, conception du monde déterminée par la puissance. Nous préférons cette expression à d’autres : « animatisme » et « préanimisme ». Le premier de ces deux termes, en statuant une « panvivification », nous ferait déjà pencher vers la théorie. Un primitif ne s’arrête nullement à distinguer entre la nature inorganique et la nature organique ; ce qui lui importe, ce n’est pas la vie, qui pour lui va de soi ; c’est la puissance constatée tout empiriquement, cas après cas. Un objet extraordinaire se présente-t-il sous les yeux du Winnobago (Sioux), il lui offrira du tabac, parce qu’il le reconnaît wakan. Quant au « préanimisme », en l’adoptant, on ferait penser que la conception de la puissance garde la priorité chronologique sur d’autres, sur l’animisme par exemple [13]. Or il ne s’agit aucunement d’une étape ancienne ou récente de l’évolution ; il s’agit purement et simplement d’un élément inhérent à la structure même de la mentalité religieuse, élément qui prévalut, souverain, au sein de civilisations étrangères et antérieures à la nôtre, mais qui, parmi nous, reste aujourd’hui encore vivant et florissant.

6. En résumé, nous avons repéré l’idée d’une puissance qui se constate par la voie d’impressions empiriques, reçues des choses ou des personnes agissant de par cette vertu même. L’effet ainsi produit est aussi multiple que varié ; il embrasse aussi bien le domaine à notre sens sublime, comme l’est l’idée de création, que la plus simple des capacités de détail ou la « chance ». Toute dynamique, sans plus, l’action ainsi exercée est absolument dépourvue de caractère éthique ou « spirituel ». Nous ne saurions davantage envisager l’hypothèse d’un « monisme primitif », car ceci suppose une théorie, et nous savons qu’il n’en existe pas. On ne parle de la puissance que lorsqu’elle vous surprend. On ne se soucie en aucune manière de ce qui, dans les cas ordinaires, permet aux choses et aux gens d’exercer leur activité. Ce qui reste parfaitement exact, c’est qu’une fois introduite dans un milieu culturel différent, l’idée de puissance devient celle d’une toute-puissance.

La notion de puissance est aussi une vox media entre « substance sainte » et « dieu ». Telle, par exemple, la désignation hébraïque ’el, c’est-à-dire « dieu » mais aussi « force » ; on dit : « il dépend du ’el de ma main », c’est-à-dire de la puissance de ma main. D’un autre côté, les ’elîm sont des êtres divins personnels [14].

Enfin, le rapport des hommes avec cette puissance se caractérise par l’étonnement, la crainte, dans les cas extrêmes la frayeur. Marett emploie ici la belle expression anglaise : awe. Cela résulte du fait qu’on tient la puissance non pas pour surnaturelle mais pour extraordinaire, « autre ». Les objets et les personnes qu’elle remplit ont une nature spécifique, celle que nous appelons sainte ou sacrée [15].

Ver online : Gerardus van der Leeuw

[1Cf. R. Otto, Das Gefühl des Ueberweltlichen (Sensus numinis), 1932. 55 : « Ce qui est saisi comme étant « la puissance » est pour ainsi dire saisi comme un tremendum. EUe rend son objet tabou. » Voir E. Arbmann, Seele und Mana, A. R. 29, 1931, 332.

[2Preuss, A. R., 9, 1906.

[3« Vouloir que la puissance numineuse dérive de la puissance magique, cela s’appelle renverser les choses, car avant que le magicien puisse se l’approprier et la manipuler, elle était depuis longtemps «perçue numineusement » dans la plante et l’animal, dans l’événement naturel et l’objet naturel, dans l’horreur des ossements des morts, et aussi indépendamment de tout cela. » Otto, Gef. des Ueberweltl. 56.

[4M. Mauss, Essai sur le don, forme archaïque de l’échange (Année sociolog., nouv. série, I, 1925), 97.

[5R. Thurnwald, A. R., 27, 1929, 101 ss.

[6L. Lévy-Bruhl, La mythologie primitive 2, 1935, 56 ss.

[7D’après un conte des Algonquins, relatif aux animaux, « les élans, qui étaient manidos, savaient à l’avance ce que ferait le chasseur » ; « étant manidos, Us avaient en tout temps lé pouvoir de revenir à la vie ». (W. Krickeberg, Indianermärchen aus Nord-Amerika, 1924, 69.)

[8V. Grönbech, Vor Folkeaet i Oldtiden,I , 1909, 129 s.

[9R. Thurnwald, Die Lüge in der primitiven Kultur (O. Lippmann, Die Lüge-, 1917). 402.

[10Racine : brk, bénir.

[11O. Rescher, Studien über den Inhalt von 1001 Nacht, Islam 9, 1918, 24 s.

[12Nilsson, Griechische Religionsgeschichte, I, 60.

[13Lehmann, p. 83, reproche à Marett de présenter sa conception du préaninisme comme « une étape, logiquement et chronologiquement antérieure à celle de l’animisme », alors que « seule l’observation génétique peut, en l’espèce, nous faire aboutir ». Mais, pour atteindre noire propre but, c’est-à-dire pour comprendre les phénomènes d après leur contenu spirituel, ce mode de considération s’avère entièrement inopérant.

[14O. Eissfeldt, Der Gott Bethel (A. R. 28, 1930), 26.

[15A von Löwis of Menak, Finnische und esthnische Volksmärchen, 1922, n° 56. Dans l’Odyssée, Eumée est divin, non pas « parce qu’il était proprement Sirius et son troupeau les pléiades, niais parce qu’à ces forces actives de major porcarius, maître, major ou majordome des porcs, ainsi qu’on les nommait jadis dans nos pays, appartenaient des vertus particulières, en partie même restées magiques. » Otto, Gef. des Ueberweltl., 96 s. Cf. H. Oldenberg, Die Religion des Veda, 1917, 478 ss. ; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II, Das Mythische Denken, 1925, 72.