Página inicial > Palavras-chave > Termos gregos e latinos > huios tou anthropou / υιος του ανθρωπου / filho do homem / fils de l’homme (...)

huios tou anthropou / υιος του ανθρωπου / filho do homem / fils de l’homme / son of man / hijo del hombre / huios tou theou / υιος του θεου / filho de Deus / fils de Dieu / son of God / hijo de Dios

  

gr. υιος του ανθρωπου, huios tou anthropou = filho do homem; gr. υιος του θεου, huios tou theou = filho de Deus


Robert J. Miller

O termo grego ho huios tou anthropou literalmente significa "o filho do ser humano", tradicionalmente traduzido "o Filho do Homem". Esta tradução é inexata e enganadora porque o grego anthropos designa nossa espécie, homo sapiens, tanto seus membros machos e fêmeas.

Ho huios tou anthropou é uma translação de uma expressão idiomática semita. Na Bíblia   hebraica, exceto em casos quando uma parente específico ou ancestral é nomeado, «filho de X» significa o sentido que se tem a qualidade ou natureza de X. Por exemplo, quando Deus repetidamente se dirige a Ezequiel como um "filho de um ser humano" (ben adam em hebraico), significa "humano" ou "mortal". Outro exemplo claro é o Salmo   8,4, onde a palavra hebraica para um ser humano, adam, tem um coletivo ao invés de um sentido individual: «O que são seres humanos (adam) que é pensativo deles, mortais (ben adam) que preocupastes por eles?» Dois dos discípulos de Jesus são identificados tanto como filhos de Zebedeu e «filhos do trovão», um apelido presumivelmente refletindo seus temperamentos. Também refletindo a idiomática semita são «filhos deste mundo» e «filhos da luz», «filhos do reino» e «filhos do maligno», e «filhos de Deus» e «filhos da ressurreição».

Jean Borella

Não são somente considerações de ordem cosmológica que convidam a reportar ao Filho uma função de relação prototípica. O próprio texto de São João disto fornece um testemunho mais importante ainda e mais decisivo, além daquele que estabelece seu título de Filho de Deus, do qual dependem todas as outras considerações. São João diz com efeito: “E o Verbo estava junto a Deus”. O latim “apud”, como o português ao lado, rendem mal o grego “pros” construído com o acusativo (pros ton theon), preposição notável, posto que se esperaria normalmente “para” e o dativo. Ora esta preposição significa ao mesmo tempo: voltado para, em presença de, em relação com. Vê-se claramente o interesse teológico destas significações. Notemos por outro lado que a palavra Deus está aqui precedida do artigo: o Deus, enquanto no versículo seguinte: “e o Verbo era Deus”, Deus está escrito sem artigo. A maior parte dos empregos similares do grego neotestamentário mostram que Deus (sem artigo) designa a natureza divina, e “o Deus” designa Deus o Pai. Assim, em seu Prólogo, São João afirma: a identidade do Verbo à Essência divina, e sua distinção de “relação” do Pai. Esta ideia de relação nos parece ainda mais certa dado que em todos os casos onde o grego neotestamentário emprega “pros” (e o acusativo) diante das palavras “o Deus” ou “o Pai”, o contexto indica um sentido particular de relação do Filho ao Pai, ao passo que onde, para significar “junto a Deus”, o Evangelho utiliza a preposição “para”, nos parece que esta ideia de relação ao Pai está ausente. O exemplo mais característico se encontra em Jo XVII,5: “Pai, glorifica-me junto de ti da glória que tinha junto de ti”. Se João aqui utiliza “para” é, pensamos, que se trata aqui não da glória que pertence ao Filho em virtude de sua relação ao Pai, mas daquela que lhe revem devido a sua identidade à Essência divina, identidade que o faz igual ao Pai. Em relação à Essência divina, o Pai e o Filho são “para”, uma ao lado do outro; mas em relação ao Pai, o Filho é pros ton theon, em relação de proximidade com Deu o Pai. O versículo joanico poderia portanto ser traduzido, glosando a tradução: “o Verbo estava Próximo de Deus o Pai, a Relação de proximidade ao Pai”.

Logo pode-se apropriar ao Verbo, no seio da Trindade, a função da ordem de relação subsistente, tão bem que tudo aquilo que, na Trindade, é da ordem da relação subsistente, refere-se, de certa maneira ao Filho, primeira relação da Essência divina com ela mesma. (Correlativamente, tudo o que é da ordem da hipóstase referencia-se ao Espírito Santo, como ao Pai refere-se o que é d Deidade [1]. Esta função, tal como tentamos descrevê-la brevemente constitui, para nossa pesquisa, uma aquisição importante. Outras considerações a ilustrarão, como o mostrará em seguida este estudo. Mas desde já ela significa que o Filho é o fundamento metafísico da relação de proximidade. [A CARIDADE PROFANADA]

Roberto Pla

No AT e nos livros apócrifos como o Enoque etíope, se usa a mesma locução "Filho do homem" com um sentido paralelo ao evangélico. Esta identidade não poderia ser reconhecida desde a vertente «manifesta» de Cristo, mas resulta evidente se se estuda dede o ponto de vista do Cristo «oculto», Senhor de Davi e "glória" visível dos profetas, "desde antes" de Abraão, pois o Filho do homem é o homem superior imortal, o Espírito, a essência. Seu emprego é uma circunlocução para referir-se ao Si mesmo, "ao-que-é". [article 10271]


Há duas vertentes de Cristo, ou melhor duas raízes de onde partir para uma investigação cristológica: a esfera manifesta, que estuda a Jesus em sua dupla natureza humana e divina, manifestada no mundo, feita uma somente em Jesus Cristo, e a esfera oculta que tenta apreender o Cristo preexistente, eterno, enquanto Filho do homem, do qual todas as escrituras dão testemunho (Jo 5,39).

A cristologia manifesta vem sendo praticada e estudada por muitos desde o começo do fato cristão, e mercê a ela, e na medida em que essa cristologia alcançou seus objetivos exegéticos, a cristandade ama e conhece Jesus de Nazaré, que nasceu de Maria Virgem em Belém de Judá, e que depois de haver proclamado e ensinado a Boa Nova foi crucificado no Gólgota, e aos terceiro dia ressuscitou e subiu ao Pai.

Segundo a ordem manifesta deve-se interpretar os Evangelhos no sentido de que o Filho único, “invisível”, se revelou ao mundo em Jesus de Nazaré, o Cristo “visível”. Esta seria a exegese tradicional da cristologia manifesta.

Mas se o texto se interpreta “além disso” em ordem oculta, segundo a vertente do Cristo interior, há que entender que o Verbo (Palavra), enquanto Filho do homem, “invisível”, se revelou desde o princípio em distintas épocas e lugares aos eleitos que foram ungidos pelo espírito de Deus.

A Palavra foi, com efeito, semeada em cada homem ao nascer [2], e isso é o que em ordem oculta quer dizer o texto quando afirma que pôs sua morada entre nós. A Palavra semeada é o Filho do homem, oculto, desconhecido pela consciência da maioria dos homens, até que um dia se revela ao eleito em cumprimento da sentença evangélica que afirma que "nada há de oculto que não seja para ser manifesto" [3].

Há que entender que o Filho único, o manto de Glória em que se envolve o Pai, é o Filho do homem, a Palavra semeada (vide Parábola do Semeador como morador oculto em cada homem que vem a este mundo. Quando se revela a um eleito, a uma alma purificada virginal, se descobre como o Cristo eterno, preexistente, “do qual todas as escrituras dão testemunho”, porque Cristo é sempre, desde o princípio, um só e o mesmo. E este é o mistério que há que revelar, a obra que a cada um corresponde cumprir, pois a consumação do homem consiste em ser “perfeitamente um”.

Quando o evangelho diz que a “Palavra se fez carne e estabeleceu sua morada entre nós”, teremos encontrado a porta da bem-aventurança, se é que estamos preparados para entendê-lo em ordem oculta. Segundo o texto todos somos depositários do Filho do homem, embora muitos sem havê-lo recebido ainda em sua consciência; mas ele está bem próximo de nós, como hóspede eterno em nosso templo de barro, mortal.

Isso é o que diz o saltério com outras palavras que o evangelho, em testemunho do Filho do homem, porque o salmista “também falava dele”: “Sua salvação está próxima, sua glória habita em nossa terra”. (Sl 85,10) [breve 6978]

Puech

Conformément à une terminologie et à une doctrine — ici fondamentale — sur lesquelles nous devions revenir un peu plus tard, « fils de l’homme » a chance d’avoir été entendu, en contraste avec « fils, enfant de la femme » ou « des femmes » (cf. log. 46 : endjpo enenhiome = gennetoi gynaikon, et log. 15), comme une sorte de synonyme de « fils du mâle ». Ainsi les écrits pseudo-clémentins (par ex., Hom., II, 17, 1 et III, 21-22; Recogn., I, 60, 3) opposent-ils « enfants de la femme » (ho ou hoi en gennetois gynaikon) à « fils de l’homme » (ho en huiois anthropon, ho huios anthropou), le « fils de l’homme », de l’anthropos, étant tenu pour « mâle » (arsen), et les Extraits de Théodote (Exc. 68 et 79, notamment) « les enfants » ou « l’enfant de la femme » (tes theleias ou tes gynaikos tekna, theleias teknon) aux « enfants du mâle » (andros tekna). Les deux expressions désignent respectivement et servent à distinguer les « Charnels » et les « Spirituels » ou — pour user de synonymes communs à l’Évangile selon Thomas et aux Extraits de Théodote — les « Morts », d’une part, et, d’autre part, les « Vivants ». Plus exactement, la première se rapporte à l’homme considéré dans la condition charnelle qui lui est imposée par la génération et le voue, de ce fait, à la mort (Exc. 80 et log. 101 ; cf. Dialogue du Sauveur, p. 140, 10-13); la seconde à l’homme régénéré qui, de l’état « féminin » de faiblesse et de passivité où le réduisaient la gennesis et la genesis, l’asservissement à la chair et au devenir, est passé à celui de « mâle », est devenu « homme » (Exc. 79 et 22 ; Héracléon, dans Origène   In Joh., VI, 20 (12), § ni; log. 114) : « mâle » (arren, aner, hoout), mais, aussi bien ou du même coup, puisqu’il a surmonté la dualité sexuelle, aboli toute dualité (cf. log. 22) [240] et est parvenu à l’unité, « homme » au sens général, indifférencié, et, ici, mythique du terme, anthropos. « Devenir fils de l’homme » équivaudrait donc à « devenir un », ne signifierait pas autre chose que prendre rang, à l’égal de tout « Élu », de tout « Vivant », et aux côtés de Jésus qui est tel au premier chef, parmi « les fils de l’homme ». Tout aussi bien le Spirituel pourrait-il être désigné — comme il l’a été, d’ailleurs, ici ou là — par le titre (très généralement réservé, lui aussi, à Jésus) de « monogène », l’un des noms qui lui sont donnés dans le document : monakhos, répondant à ihidaya (« le célibataire », « le solitaire », « l’Unifié ») dont monogenes peut être, et a été aussi, en grec une autre traduction (cf. Eusèbe de Césarée, in Psalm. 67, 7, dans P. G., XXIII, 689 B). Il y avait là motif à se reporter aux chapitres 48 et 60 des Actes de Thomas, où Jésus est conjointement invoqué comme « le Monogenes, le Fils unique du Père » et comme « le Prototokos, le Premier-né de nombreux frères ».


[1A teoria das funções trinitárias permite compreender igualmente que a teologia latina, em considerando a Trindade segundo a pura racionalidade das relações, a encara do ponto de vista do Filho, enquanto a teologia grega, em considerando-a segundo as hipóstase, a encara do ponto de vista do Espírito Santo.

[2E os que estão junto do caminho são aqueles em quem a palavra é semeada; mas, tendo eles a ouvido, vem logo Satanás e tira a palavra que neles foi semeada. (Mc 4,15)

[3Porque nada está encoberto senão para ser manifesto; e nada foi escondido senão para vir à luz. (Mc 4,22)