hen / ἕν / hén / o Uno / henosis / ἕνωσις / união / amplios hen / dois-um / um-múltiplo / unidade-multiplicidade / um em muitos / muitos em um / unidade na multiplicidade / multiplicidade na unidade

Através da Inteligência, a Alma   tende para o Uno e ela encontra nesta tensão sua unidade. Ela o vê, dançando (koreuousa) ao redor da Inteligência (Enéada I, 8, 2), ou em outros termos ela gira ao redor de Deus   (o Uno), ela o cerca de seu amor e ela o possui tanto quanto é capaz, não totalmente por consequência. Ela não é dirigida para ele, mas ela é ao redor dele (Enéada II, 2, 2). A Alma dá aos seres a unidade: em sua ação sobre o universo   ela fornece o uno e a unidade a todos os seres. Olhando o Uno ela faz todas as coisas unas. A proporção de ser está em relação com aquela de unidade. Porque a Alma tem mais de unidade que os seres que dela derivam, ela tem mais de ser. Mas nela, à diferença   do que é do Uno, a unidade é um atributo ou um acidente: no entanto se a Alma não fosse una ela não seria. Ela é una e múltipla, embora não feita de partes, pois ela tem numerosos poderes, raciocinar, desejar, perceber, e a unidade os une como por uma ligação. Ela recebe a unidade da Inteligência e a introduz nos seres (Enéada VI, 9, 1).

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Segundo Brisson   & Pradeau   (2002 p.126-127), há uma distinção decisiva entre o processo de unificação (o fato que uma realidade "se torna uma") e a unidade real. Falando propriamente, segundo Plotino, só o Uno, que é designado assim por esta razão, é realmente "um", aí onde todas as coisas devem ser vistas como pluralidades que se unificam ou que alcançaram uma unidade relativa. Assim os corpos não alcançam uma unidade senão provisória (que é aquela do composto, quer dizer da reunião de elementos   diversos em uma mesma totalidade), quando a unidade da alma é temperada, por sua parte, pela multiplicidade de seus movimentos e de suas funções, e aquela do Intelecto   por uma multiplicidade compreensiva (o Intelecto é um, mas ele é também todas as intelecções, todos os atos de pensamento que tomam o Uno por objeto). Deve-se conceber a unidade como um processo contínuo que comporta graus. Cada um destes graus de unidade ou de unificação corresponde a uma realidade, a um modo de existência.

Do Uno, que não é abstração  , mas realidade viva, isto é, Deus ou Absoluto, procedem, derivam, provêm todos os entes. E a primeira hipóstase ou Princípio supremo. Os entes, pois, existem, por participarem do Uno, que é simples, conforme o expressa Plotino: "Com efeito, se não fora simples, sem acidentalidade e composição e realmente Uno, não seria princípio; mas, por ser simples, ele é de todo independente (autarkéstaton) e anterior   a tudo (prôton pántôn). Há uma relação de dependência unilateral, isto é, as coisas dependem do Uno e não este daquelas.

Para Plotino, como para todos os filósofos gregos, era uma questão crucial a origem   do sensível   a partir de um princípio imaterial.

"A natureza do Uno é geradora de todas as coisas, razão por que não é nenhuma delas". Sendo o Uno nenhuma das coisas, ele é transcendente a toda determinação, sem essência. Isso quer dizer que não se assemelha a nenhuma essência dos entes; ele é a essência par excellence.

Como pode, então, o intelecto humano conhecer essa realidade tão remota? Entre outros argumentos, Plotino recorre a um postulado, a um a priori.

Não admira, portanto, que o conhecimento que temos do Uno seja apofático (vide nosso apophasia), negativo: "Nós logramos dizer o que ele não é, o que ele é não podemos dizê-lo; a partir do que é depois dele é que nos exprimimos relativamente a ele". Logo, além de falarmos do Uno negativamente, falamos dele também regressivamente, indo dos efeitos para a causa, a qual não pode ser circunscrita, por não ter limites, por ser infinita.

Ao mesmo passo, o Uno é Superinteligência, Super-Ser e causa sui, isto é, o Uno é o que quer ser, porque é perfeito. Se ele (Uno) pudesse ser diverso do que é, "ele não seria capaz de permanecer na sua perfeição". É igualmente dotado de vontade. À essência do Uno pertence a vontade. Nada teria sido criado por ele, se antes não existira a vontade de criar.

Elevando-se acima de todo o ser (epekeina   tes ousias), o Uno não se isola dos seres como tais. "Ele não é nenhum dos entes, e contudo ele é todos ao mesmo tempo; não é nenhum deles, porque são posteriores a ele; é todos, porque são derivados dele. Ele tem o poder de produzir todos (...) (Eneada-VI). Em outras palavras, ele é dynamis   ton panton (Enéada III, 8, 10). Essa produção ou emanatio não se diferencia, essencialmente, da noção cristã de creatio ex nihilo  , conquanto haja diferenças nalguns pontos: processão sucessiva e mediadora do Noûs e da Alma do mundo   para o surgimento dos seres e eternidade   do mundo. Porém, a excelsitude do Uno fica resguardada: "O Bem é a causa de todas as coisas, sem se misturar com elas; ele está acima de todas as coisas". Não era desconhecida de Plotino a doutrina   criacionista, devido ao seu convívio com Amonio   Saccas. Esse fato, sem dúvida, terá influído na complexa síntese do seu pensamento, elaborado, em grande parte, na cidade de Roma, onde teve diuturno contato com o cristianismo. Ao menos pela rama o licopolitano conhecia a doutrina cristã.

Se o Uno ficasse recolhido num solipsismo total, nada existiria. Sua dynamis deu origem a tudo. Dynamis não tem o sentido de receptividade da potência aristotélica, mas significa capacidade de produzir, de criar, sem sofrer   diminuição nem evoluir para maior perfeição.

Dessarte, o Uno, realidade subsistente em si mesma, constitui a primeira hipóstase e é fonte de toda a determinação, ou seja, ele contém tudo eminenter ou potentialiter, e não actualiter.

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Por fim, o Uno não é este (touto), nem aquele (ekeino), pois isso o particularizaria como um tí, isto é, como algo, deixando-se, assim, de parte todo o restante que o Uno é em si, na sua simplicidade absoluta, a qual representa a sua identidade  . [Ullmann  :37]

O Uno é o poder que faz ser todas as coisas: se não fosse, nada seria, nem mesmo a Inteligência. Está acima da Vida, é causa da Vida. A vida em ato não é primeira, mas flui dele como de uma fonte. Isso está figurado por duas comparações. Primeiramente aquela de uma fonte imensa, sem princípio, que alimentaria todos os rios sem se esgotar neles, mas permanecendo nela mesma, e os rios estão então reunidos depois se separam, se dirigindo cada um em sua direção. Ou bem a vida de uma planta   muito grande, uma vida que circula em toda árvore enquanto seu princípio permanece imóvel   na raiz sem se dividir. O problema essencial é sempre aquele do um e do múltiplo: como o múltiplo pode vir do um, como o múltiplo não pode existir se não é precedido pelo um? Ora o princípio que é o Uno não se partilha no todo, mas se se partilhasse se destruiria e destruiria assim o todo que não pode existir se o princípio não permanece nele mesmo em sua alteridade  . Cada ser tem seu princípio único e o todo tem como princípio o Uno que é ele mesmo seu princípio e não é nada disto de que é princípio. Nada pode lhe ser atribuído, nem o ser, nem o princípio, nem a vida, ele está além destas realidades (Enéada III, 8, 10).

O mundo criado conflui em sua totalidade para chegar a ser “uno” no Reino de Deus  . Mas são muitos as ordens de unidade que deverão haver-se conciliado no tempo da consumação. No dia em que os céus e a terra   entrem no transe   de “passar”, a passar — a terra — se terá gasto como uma vestimenta  , e o psíquico — os céus — se terão dissipado como fumaça.

Mas tal acontecimento   significaria que o espírito, desnudo como o grão fecundo, transpassado pela morte da palha  , se teria reunido já na unidade do Espírito, tal como as muitas línguas de fogo   são um só fogo na fogueira (v. Pentecostes).

A vida inteira de Jesus, sua predicação e sua obra, foi um insistente chamado à unidade do fogo de todos os homens entre si e destes com o Filho  , e por conseguinte com o Pai. Este propósito está presente   no evangelho com tal evidência que a muitos pode parecer desnecessário mencioná-lo. No entanto, há que entender que a unidade que Jesus pedia não permanece só na unidade de ser solidários — ainda que já seja muito —, senão aprofunda nela até a destruição dos agregados psíquicos e materiais que limitam e circunscrevem o Ser.

Jesus pedia a unidade “perfeita”, essa unidade que tem necessariamente que passar pela queda das paredes dos céus e da terra que mantêm “cativo” ao espírito e impedem que este seja um só Corpo pneumático no Senhor.

Para chegar a essa destruição perfeita de todos os muros, a primeira unidade que há que se conseguir, aquela que é primícia de todas, é a que segundo a exegese oculta   viemos a denominar, a unidade do homem   consigo mesmo, e que o logion explica como “fazer do dois   um”. [Evangelho de Tomé - Logion 106]

• Veja também: Logion 4, 11, 22, 23, 30, 48, 61, 75.

Para el esoterismo   islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabb  âniyah o "misterios dominicales" ), "es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella". Esta superficie, es igualmente maya   considerada en su sentido más elevado, como la shakti   de Brahma  , es decir, la "omnipotencia" del Principio Supremo. - De una manera completamente semejante también, en la Qabbalah   hebraica, Kether   ( el primero de los diez sephiroth   ) es la "vestidura" de Ain-Soph ( El Infinito o el Absoluto ).

Ibn Sab’in declara: "En nombre de Alá, el Uno, el Ser necesario, el único existente (mawjud)". En una de sus obras mayores ("Ihata", Badawi, p. 147. Este término técnico forjado por él se relaciona con el nombre divino al-muhit, "Aquel que todo lo abarca"), hace hablar a la ihata, la Realidad universal   — otra designación que toma en él la wahda mutlaqa, la Unicidad absoluta —: "Soy", dice ella, "el yo de todo yo. el ser de todo ser. la quididad de toda quididad". "La Realidad universal", escribe también, "es semejante al imán y los seres existenciados son como el hierro. La relación que los une es la ipsidad del Ser. Lo que (aparentemente) los separa es la imaginación (wahm) de los "existentes". Pero esos "existentes" son, en sí mismos, imaginarios. Frente al wujud   wajib, el Ser necesario, no puede sino haber un wujud kadhib, un ser ilusorio. Esta afirmación de la total inanidad de las cosas se expresa con fuerza en un pasaje de la Risala ridwaniyya: "Y he aquí que me arrepiento de la inadvertencia (ghafla) que antes me condujo a decir: yo no he visto una cosa sin ver a Alá detrás de ella, luego a decir, lo cual estaba más próximo a la verdad: yo no he visto una cosa sin ver a Alá con ella y luego, finalmente, a decir: yo no he visto una cosa sin ver a Alá antes que a ella. Ahora digo: ¡El! ¡El! ¡El!".

Las tres afirmaciones enunciadas sucesivamente en este pasaje se considera tradicionalmente que fueron sostenidas por los tres primeros califas. Su empleo en este contexto puede entonces sugerir que Ibn Sab’in, cuya intransigencia se expresa a menudo con alguna soberbia, emite aquí un juicio condescendiente sobre los personajes a los que se le atribuyen. Otros textos de Ibn Sab’in nos parece, sin embargo, que contradicen esta interpretación. [Apresentação do Tratado da Unidade  ]

Una y la misma Persona puede considerarse ontológicamente desde más de un punto de vista o nivel de referencia. En una disposición triple él es, (1°) la Persona en el ojo, o el corazón; (2°) la Persona en el Sol  ; y (3°) la Persona en el Relámpago; y estas Personas asumen entonces las «envolturas», respectivamente vegetativa (anna-maya), intelectual (mano-maya) y beatífica (ananda-maya), de acuerdo con lo cual el Brahma personal es «existente-inteligente-beatífico (sac-cid-ananda)» y lógicamente diferenciado del Brahma impersonal «no-existente (asat  )», aunque no puede hacerse ninguna distinción real en la Identidad Suprema de «Ese Uno (tad ekam)» que es a la vez «existente y no existente (sad-asat)». Estos dos son el «Dios» y la «Divinidad» del Maestro Eckhart  , y, como él dice, «debéis conocer lo que Dios y la Divinidad son»; él usa la expresión, «libre como la Divinidad en su no-existencia», y dice que «donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está la Esencia Suprema». Se comprenderá que, como tal, nuestra psicología afirmativa (pneumatología), lo mismo que la teología afirmativa, con la que realmente coincide, se refiere a «Dios» como Ser (ens simpliciter), mientras que la psicología negativa, que procede por la vía de la negación (neti, neti; na me so atta ) se refiere a un Sí mismo residual pero inefable, y así no está limitada en cuanto a su fin, sino que se extiende hasta la unidad (ekatvam) o soledad (kevalatvam) absoluta que transciende la distinción de las naturalezas (Katha Upanixade   - Katha Upanishad   III. 11; Maitri Upanishad   IV.6, VI.21; Bhagavad Gita XV.16, 17; etc.). [PERSONA]

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«Uno como él es allí, y muchos como él es en sus hijos aquí» (Satapatha Brahmana   X.5.2.16, cf. Bhagavad Gita XIII.27, 30 y Plotino, Enéadas IV.4.2), es decir, los «rayos  », pues los rayos   del Sol son sus hijos (Jaiminiya Upanishad Brahmana II.9.10). Así él es «sin cuerpo en los cuerpos» (Katha Upanixade - Katha Upanishad II.22), «indiviso en sus divisiones, en los seres elementales» (Bhagavad Gita XVIII.20, XIII.16): ‘O asomatos  , outos o polysomatos mallon de pantosomatos (Hermetismo - Hermes  , Lib. V.10 A). [PERSONA]

Para Plotino, o Uno ou o supremo princípio tem uma realidade positiva até mesmo mais profunda que aquela do Ser; não é de modo algum uma abstração. O Ser é uma ordem   inferior   da infinidade, uma contração ou determinação da infinidade absoluta do Uno.

No tratado V.4.2 Plotino se refere àquilo que é acima do Princípio Intelectual como «auto-distintivo por completo ... a auto-intelecção que, brotando de uma consciência interior, tem lugar... em um modo outro do que aquele do Princípio Intelectual. Em Enéada VI.8.16, ele o denomina um eterno «despertar  » (ou uma consciência) que não pode estar separada da totalidade de seus conteúdos indeterminados — conteúdos que não são outros que ou diferentes do contenedor.

John Deck   afirma que «o Uno é chamado um eterno super-conhecimento», referindo-se a sua tradução do VI.8.16: «Se agora o ato do Uno não se torna como é sempre, e é uma espécie de despertar que não é outro senão o uno que está desperto, sendo um despertar e um eterno super-conhecimento, será no modo que está desperto. O despertar está além de Ser e Noûs e vida inteligente; o despertar é ele mesmo.

Deck se questiona, é isto «um despertar que é um super-conhecimento, ou um despertar que é acima do conhecimento?» Tendo em vista que há outras interpretações, Deck, sinceramente devoto a Plotino, tende a identificar o despertar do Uno com seu super-conhecimento.

Assim conhecimento, conclui Deck, que aparece de uma maneira na natureza, mais completo na alma, perfeito no Noûs, não está ausente da natureza superior, o Uno: a continuidade   de conhecimento não é abruptamente quebrada na ascensão do Noûs ao Uno. [ASTRONOESIS   (Star Wisdom): Philosophy’s Empirical Context, Astrology’s Transcendental Ground]

Lo que hay que pensar, pues, es la relación del ser con el ente. Tenemos dos hipótesis: El Uno absolutamente Uno ¿transciende al Ser? ¿O bien es concomitante con el Ser, con el Acto-ser que transciende los entes? La primera interpretación es la de Platón, tal como la defendía Proclo  . La encontramos de nuevo en los teósofos del ismailismo, en la escuela de Rajab Ali Tabrízí, entre los shaykhíes. La fuente del ser es super-ser, está más allá del ser, hyperousion.

Lo que se denomina el Primer Ser es entonces en realidad el Primer hecho-ser. La segunda interpretación es la de los ishraqíyún de Sohravardi   y de la escuela de Ibn Arabi  . El Uno transcendental y el Ser transcendental se encuentran recíprocamente en el concepto mismo de Luz de Luces, origen   de los orígenes, etc. Pero en uno y en otro caso la procesión del ser es esencialmente teofanía. Es la idea   que se encuentra en Occidente en Juan Scoto Erígena  . Es exactamente también la de Ibn Arabi. Por desgracia, nunca se han comparado.

Para hacerse comprender, nuestros autores recurren a las comparaciones, por ejemplo la de la tinta y las letras, el motivo de la Tinta cósmica y el Tintero primordial. La tinta es única, las letras múltiples. Sería ridículo pretender, con el pretexto de que no hay más que una sola tinta, que las letras no existen. No habría entonces nada que leer. Es la terrible confusión entre wojud y mawjud, y es ser incapaz de ver simultáneamente lo Uno y lo múltiple. Lo Uno transcendente es por tanto lo unífico, lo unitivo, lo que constituye el ente como ente, puesto que, a menos que siendo el ser sea cada vez un ente (una planta, un color  , una montaña, un bosque, una especie, un grupo), no habría más que caos  , no existirían los seres. Ser un ente es ser constituido uno, ser unificado por el Uno unífico. Pero entonces los actos ontológicos múltiples, unificando los entes, son siempre el único Acto-ser del Uno, y deben ser representados por 1x1x1... En otras palabras, la Unitud del Uno unífico no es una unidad aritmética, sino ontológica. Yeso es lo que significa laysa fil-wojud siwá Allah. En cambio, los entes múltiples actualizados por el Uno unífico son representados por 1+1+1... Tenemos así, pues, la doble manera de representar la compresencia de lo Uno y lo múltiple, que me fue sugerida, por otra parte, por el gran místico Ruzbehán Baqli de Shidz.

A partir de ahí comprendemos todo el alcance de declaraciones lapidarias como las de Haydar Amoli: quien contempla lo divino (al-Haqq  ) al mismo tiempo que lo creatural (al-Khalq), es decir, lo Uno al mismo tiempo que lo múltiple, y recíprocamente, sin que ninguno de los dos vele al otro, ése sí es un unitario, un teomonista auténtico, en sentido verdadero (mowahhid haqiqi). En cambio, quien contempla lo divino sin contemplar lo creatural, al Único sin lo múltiple, ése atestigua quizá la unidad de la Esencia sin más, pero no integra la totalidad, en él no se realiza en acto esa integración. [O PARADOXO DO MONOTEÍSMO]