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HDV: Existencia

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

Âtmâ penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales, y que, según la expresión de Râmânuja, "constituyen en cierto modo su cuerpo (esta palabra no debe tomarse aquí más que en un sentido puramente analógico), ya sean por lo demás de naturaleza inteligente o no inteligente", es decir, según las concepciones occidentales, tanto "espirituales" como "materiales", ya que eso, que no expresa más que una diversidad de condiciones en la manifestación, no constituye ninguna diferencia al respecto del principio incondicionado y no manifestado. En efecto, éste es el "Supremo Sí mismo" (es la traducción literal del Paramâtmâ) de todo lo que existe, bajo cualquier modo que sea, y permanece siempre "el mismo" a través de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia, entendida en el sentido universal, así como también más allá de la Existencia, es decir, en la no manifestación principial. 44 HDV II

Las expresiones de "estado sutil" y de "estado grosero", que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El "estado grosero" en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al "estado sutil", comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en lo formal mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 55 HDV II

Por eso es por lo que se dice que es Brahma quien reside en el centro vital del ser humano, y eso para todo ser humano cualquiera que sea, y no solo para el que está actualmente "unido" o "liberado", pues estas dos palabras designan en suma la misma cosa considerada bajo dos aspectos diferentes, el primero en relación al Principio, y el segundo en relación a la manifestación o a la existencia condicionada. Este centro vital se considera que corresponde analógicamente al más pequeño ventrículo (guhâ) del corazón (hridaya), pero no obstante no debe confundirse con el corazón en el sentido ordinario de esta palabra, queremos decir con el órgano fisiológico que lleva este nombre, ya que, en realidad, es el centro, no solo de la individualidad corporal, sino de la individualidad integral, susceptible de una extensión indefinida en su dominio (que por lo demás no es más que un grado de la Existencia), y de la que la modalidad corporal no constituye más que una porción, e incluso una porción muy restringida, así como ya lo hemos dicho. El corazón se considera como el centro de la vida, y lo es en efecto, desde el punto de vista fisiológico, en relación a la circulación de la sangre, a la que la vitalidad misma está esencialmente ligada de una manera muy particular, así como todas las tradiciones están de acuerdo en reconocerlo; pero se considera además como tal, en un orden superior, y simbólicamente en cierto modo, en relación a la Inteligencia universal (en el sentido del término árabe El-Aqlu) en sus relaciones con el individuo. Conviene notar a este propósito que los griegos mismos, y Aristóteles entre otros, atribuían el mismo papel al corazón, al que hacían también la sede de la inteligencia, si se puede emplear esta manera de hablar, y no del sentimiento como lo hacen ordinariamente los modernos; el cerebro, en efecto, no es verdaderamente más que el instrumento de la "mente", es decir, del pensamiento en modo reflexivo y discursivo; y así, según un simbolismo que ya hemos indicado precedentemente, el corazón corresponde al sol y el cerebro a la luna. No hay que decir, por lo demás, que, cuando se designa el corazón como el centro de la individualidad integral, es menester estar atento a que lo que no es más que una analogía no debe considerarse como una asimilación, y a que en eso no hay propiamente más que una correspondencia, que por lo demás no tiene nada de arbitrario, sino que está perfectamente fundada, aunque nuestros contemporáneos se dejen sin duda llevar por sus hábitos a desconocer sus razones profundas. 67 HDV III

Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (Prajâpati es también Vishwakarma, el "principio constructivo universal"; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un "mito" (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos   de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico   llama el "Hombre Universal" (El-Insânul-Kâmil) [NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah   hebraica; es también el "Rey" (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)], concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del "Hombre Universal", corresponde al "Gran arquitecto del Universo" de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del "macrocosmo" y del "microcosmo" (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 82 HDV IV

Para completar estas nociones, agregamos que Prakriti, aunque es necesariamente una en su "indistinción", contiene en sí misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia "ordenadora" de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas a grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la Existencia universal, a las que están sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestación. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica a la Luz inteligible o al Conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Nos limitaremos aquí a estas definiciones, que habíamos indicado ya en otra parte; no es éste el lugar de exponer más completamente estas consideraciones, que están un poco fuera de nuestro tema, ni de hablar de las aplicaciones diversas a las que dan lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría cosmológica de los elementos; estos desarrollos encontraran mejor su lugar en otros estudios. 86 HDV IV

Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del "macrocosmo" y del "microcosmo" a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los seres manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio Supremo. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado (el de una "menor realidad"), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, "la Existencia es única", según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre "unicidad" y "unidad": la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio (no la "raíz", en el sentido en que esta palabra se aplica a Prakriti, sino como encerrando en sí todas las posibilidades de manifestación, tanto "esencialmente" como "substancialmente"). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma (Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur.), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es "sin dualidad", como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio Supremo. 109 HDV VI

Por otra parte en el segundo grupo, los bhûtas pertenecen incontestablemente al dominio de la manifestación grosera, puesto que son los elementos corporales; pero el manas, que no es corporal, debe ser referido a la manifestación sutil, en sí mismo al menos, aunque su actividad se ejerce también en relación a la manifestación grosera; y los demás indriyas tienen en cierto modo un doble aspecto, puesto que pueden considerarse a la vez en tanto que facultades y en tanto que órganos, y por consiguiente psíquica y corporalmente, es decir, en el estado sutil y en el estado grosero. Debe entenderse bien, por lo demás, que lo que se considera de la manifestación sutil, en todo esto, no es propiamente más que lo que concierne al estado individual humano, en sus modalidades extracorporales; y, aunque éstas sean superiores a la modalidad corporal, puesto que contienen su principio inmediato (al mismo tiempo que su dominio se extiende mucho más lejos), no obstante, si se las recoloca en el conjunto de la Existencia universal, pertenecen todavía al mismo grado de esta existencia, en el que está situado el estado humano todo entero. La misma precisión se aplica también cuando decimos que la manifestación sutil es productiva de la manifestación grosera: para que eso sea rigurosamente exacto, es menester aportar ahí, en lo que concierne a la primera, la restricción que acabamos de indicar, ya que, la misma relación, no puede ser establecida para otros estados igualmente individuales, pero no humanos, y enteramente diferentes por sus condiciones (salvo la presencia de la forma), estados que uno está obligado a comprender también en la manifestación sutil, como lo hemos explicado, desde que se toma la individualidad humana como término de comparación, así como debe hacerse inevitablemente, aunque dándose cuenta bien de que este estado no es en realidad nada más ni nada menos que otro estado cualquiera. 112 HDV VI

Buddhi, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación informal lo es de la manifestación formal; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el "Sí mismo" (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del "Espíritu Universal".) que brilla en el centro del ser total, Buddhi será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la "Identidad Suprema". Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el "alma viva" (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 123 HDV VII

Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: "Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra "Dios" es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra "Dios" el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o "triple manifestación"); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la "separatividad"), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los seres individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia)" (Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden "macrocósmico", en efecto, el que es designado como "inmutable" es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está "repartido entre todos los seres". Del mismo modo, en el orden "microcósmico", Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al "alma viva" (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 124 HDV VII

Después de la consciencia individual (ahankâra), la enumeración de los tattwas del Sânkhya conlleva, en el mismo grupo de las "producciones productivas", los cinco tanmâtras, determinaciones elementales sutiles, y por consiguiente incorporales y no perceptibles exteriormente, que son, de una manera directa, los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales y sensibles, y que tienen su expresión definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado donde se sitúa el estado humano. La palabra tanmâtra significa literalmente una "asignación" (mâtra, medida, determinación) que delimita el dominio propio de una cierta cualidad (tad o tat, pronombre neutro, "eso", tomado aquí en el sentido de "quididad", como el árabe dhât) (Hay lugar a destacar que estas palabras tat y dhât son fonéticamente idénticas entre sí, y que lo son también al inglés that, que tiene el mismo sentido.) en la Existencia universal; pero éste no es el lugar de entrar en desarrollos más amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmâtras se designan habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, con el doble sentido de forma y color), gustativa (rasa), olfativa (ghanda); pero estas cualidades no pueden considerarse aquí más que en el estado principial, en cierto modo, y "no desarrollado", puesto que es solo por los bhûtas como serán manifestadas efectivamente en el orden sensible; y la relación de los tanmâtras con los bhûtas es, en su grado relativo, análoga a la relación de la "esencia" con la "substancia", de suerte que se podría dar bastante justamente a los tanmâtras la denominación de "esencias elementales" [NA: Es en un sentido muy próximo a esta consideración de los tanmâtras como Fabre d’Olivet  , en su interpretación del Génesis (La lengua hebraica restituida), emplea la expresión de "elementización inteligible".]. Los cinco bhûtas son, en el orden de su producción o de su manifestación (orden correspondiente al que acaba de indicarse para los tanmâtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible), el Éter (Âkâsha), el Aire (Vayû), el Fuego (Têjas), el Agua (Ap) y la Tierra (Prithwî o Prithivî); y es de ellos de lo que está formada toda la manifestación grosera o corpórea. 135 HDV VIII

"Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) [NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el "Supremo" o Para-Brahma, y el segundo es el "No Supremo" o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser "sin dualidad" (adwaita), ya que el "No Supremo" mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del "Supremo", como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por "Brahma superior", y "Brahma inferior", ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.]. El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la "Identidad Suprema", bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) [NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su "Voluntad productora", que es propiamente la "omnipotencia" (actividad "no-actuante" en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la "esencia" y de la "substancia" de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la "perfección activa" (Khien) y la "perfección pasiva" (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto.]. Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su "no-dualidad"); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) [NA: Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o "misterios dominicales"), "es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella". Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la "omnipotencia" del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la "vestidura" de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto).]. Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino  , enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque "no-actuante", o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) [NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla "separativamente", ella no es más que la "Gran ilusión" (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.], debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como "conformidad a la naturaleza esencial de los seres" aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) [NA: "¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen  , y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo me muevo" (Tchoang-tseu  , cap. VI; traducción de P. Wieger  , p. 261). — "Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente" (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — "El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga" (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).]. Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta)" [NA: Brahma-Sûtras  , 2º Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: "Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo... Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora".]. 166 HDV X

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o "serenidad" (Brihad-Âranyaka Upanishad  , 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la "mente" (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de "intuición intelectual" a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, "esencia" y "substancia", y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la "exterioridad" del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su "interioridad", sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo [NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo "subjetivo" de la manifestación, y que Prakriti es su polo "objetivo"; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su "acto común", para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que "concibe" sus producciones bajo la influencia "no-actuante" de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su "actualidad" supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de "reflejo"; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.]; no hay que decir que, al hablar aquí de "exterior" y de "interior", no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, "en lo Universal, Mahat (o Buddhi) es Îshwara", y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o "triple manifestación" es solo la "exterioridad" de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como "conociéndose a sí mismo por sí mismo", puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este "Conocimiento de Sí mismo" donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV

"Prâjna cuya sede está en el estado de sueño profundo, es (representado por) M, la tercera mâtrâ, porque es la medida (miti, de las otras dos mâtrâs, como, en una relación matemática, el denominador es la medida del numerador), así como porque es la conclusión (del monosílabo Om, considerado como encerrando la síntesis de todos los sonidos, y del mismo modo que lo no manifestado contiene, sintéticamente y en principio, todo lo manifestado con sus diversos modos posibles, y como esto, a su vez, puede considerarse como entrando en lo no manifestado, de lo que jamás se ha distinguido más que de una manera contingente y transitoria: la causa primera es al mismo tiempo la causa final, y el fin es necesariamente idéntico al principio) [NA: Para comprender el simbolismo que acaba de ser indicado, es menester considerar que los sonidos de A y de U se unen en el de O, y que éste llega a perderse en cierto modo en el sonido nasal final de M, sin ser destruido no obstante, sino prolongándose al contrario indefinidamente, hasta devenir indistinto e imperceptible. — Por otra parte, las formas geométricas que corresponden respectivamente a las tres mâtrâs son una línea recta, una semicircunferencia (o más bien un elemento de espiral) y un punto: la primera simboliza el despliegue completo de la manifestación; la segunda, un estado de envolvimiento relativo en relación a ese despliegue, pero no obstante todavía desarrollado o manifestado; la tercera, el estado informal y "sin dimensiones" o condiciones limitativas especiales, es decir, lo no manifestado. Se destacará también que el punto es el principio primordial de todas las figuras geométricas, como lo no manifestado lo es de todos los estados de manifestación, y que, en su orden, es la unidad verdadera e indivisible, lo que hace de él un símbolo natural del Ser puro.]. El que conoce esto mide en verdad este todo (es decir, el conjunto de los "tres mundos" o de los diferentes grados de la Existencia universal, cuyo "determinante" es el Ser puro) (Si no estuviera fuera de propósito aquí, habría que desarrollar consideraciones lingüísticas interesantes sobre la expresión del Ser concebido como "sujeto ontológico" y "determinante universal"; diremos solamente que, en hebreo, el nombre divino El se refiere a ello más particularmente. — Este aspecto del Ser es designado por la tradición hindú como Swayambhû, "el que subsiste por Sí mismo"; en la teología cristiana, es el Verbo Eterno considerado como el "lugar de los posibles"; el símbolo extremo oriental del Dragón se refiere igualmente a él. ), y deviene la conclusión (de todas las cosas, por la concentración en su propio Sí mismo o su personalidad, donde se encuentran, "transformadas" en posibilidades permanentes, todos los estados de manifestación de su ser)" [NA: Es solamente en este estado de universalización y no en el estado individual, donde se podría decir verdaderamente que "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son", es decir, metafísicamente, de lo manifestado y de lo no manifestado, aunque, en todo rigor, no se pueda hablar de una "medida" de lo no manifestado, si se entiende por eso la determinación por condiciones especiales de existencia, como las que definen cada estado de manifestación. Por otra parte, no hay que decir que el sofista   griego Protágoras  , a quien se atribuye la fórmula que acabamos de reproducir transponiendo su sentido para aplicarla al "Hombre Universal", ha estado ciertamente muy lejos de elevarse hasta esta concepción, de suerte que, al aplicarla al ser humano individual, con ello no entendía expresar más que lo que los modernos llamarían un "relativismo" radical, mientras que, para nos, se trata evidentemente de algo muy diferente, como lo comprenderán sin esfuerzo los que saben cuáles son las relaciones del "Hombre Universal" con el Verbo Divino (Cf. concretamente San Pablo  , I Epístola a los Corintios, XV).]. 253 HDV XVI

La "Liberación" (Moksha o Mukti), es decir, esta liberación definitiva del ser de la que acabamos de hablar en último lugar, y que es el término último al que tiende, difiere absolutamente de todos los estados por los que ese ser ha podido pasar para llegar a ella, ya que es la obtención del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los demás estados, por elevados que sean, son todavía condicionados, es decir, sometidos a algunas limitaciones que los definen, que les hacen ser lo que son, y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Eso se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean diferentes; y el grado mismo del Ser puro, que está más allá de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir, de toda manifestación tanto informal como formal, no obstante implica todavía una determinación, que, aunque es primordial y principial, por eso no es menos una limitación. Es por el Ser por quien subsisten todas las cosas en todos los modos de la Existencia universal, y el Ser subsiste por sí mismo; determina todos los estados de los que Él es el principio, y Él no es determinado más que por sí mismo; pero determinarse a sí mismo, es todavía ser determinado, y por consiguiente limitado en cierta manera, de suerte que la Infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe considerarse de ninguna manera como el Principio Supremo. Se puede ver por esto toda la insuficiencia metafísica de las doctrinas occidentales, queremos decir de aquellas mismas en las que hay sin embargo una parte de metafísica verdadera (Así pues, no hacemos alusión más que a las doctrinas filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, ya que los puntos de vista de la filosofía moderna son la negación misma de la metafísica; y eso es igualmente verdadero para las concepciones con matices "pseudometafísicos" y para aquellas donde la negación se expresa francamente. Naturalmente, lo que decimos aquí no se aplica más que a las doctrinas conocidas en el mundo "profano", y no concierne a las tradiciones esotéricas de occidente, que, al menos cuando han tenido un carácter verdadera y plenamente "iniciático", no podían estar limitadas así, sino que debían ser al contrario metafísicamente completas bajo la doble relación de la teoría y de la realización; lo que ocurre es que estas tradiciones jamás han sido conocidas más que por una elite incomparablemente más restringida que la de los países orientales.): al detenerse en el Ser, son incompletas, incluso teóricamente (sin hablar aquí de la realización que no consideran de ninguna manera), y, como ocurre de ordinario en parecido caso, tienen una fastidiosa tendencia a negar todo lo que las rebasa, que es precisamente lo que más importa desde el punto de vista de la metafísica pura. 334 HDV XXII

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la "Unión", es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la "Unión" en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la "esencia" y de la "substancia", o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, "que implica la distinción", ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, "sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación". El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los "transcendentales", cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la "separatividad". Así, lo que está en el grado del Ser Puro es "no-distinguido", si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo "distinguido" (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son "uno" sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de "no-dualidad" (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra "Unión" misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII