Mûla-Prakriti es la Naturaleza Primordial (llamada en árabe El-Fitrah), raíz de todas las manifestaciones (ya que mûla significa raíz); también se la designa como Pradhâna, es decir, lo que está puesto antes de todas las cosas, como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como madre de las formas. Es indiferenciada (avyakta) e indistinguible, puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz (Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67.). Prakriti, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi) y los demás (ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del yo, y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relación a los siguientes). Dieciséis (los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la mente, y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni producción ni productivo (en sí mismo) (Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.), aunque sea su acción, o mejor su actividad no-actuante, según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en Prakriti (Colebrooke (Ensayos sobre la Filosofía de los Hindúes, traducidos al francés por G. Pauthier, 1er Ensayo) ha señalado con razón la concordancia sorprendente que existe entre el último pasaje citado y los siguientes, sacados del tratado De Divisione Naturae de Scot Erigène  : La división de la Naturaleza me parece que debe ser establecida según cuatro diferentes especies, la primera de las cuales es lo que crea y no es creado; la segunda lo que es creado y crea; la tercera, lo que es creado y no crea; y la cuarta finalmente, lo que no es creado y no crea (Libro I). Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a Prakriti y a Purusha) coinciden (confundiéndose o más bien uniéndose) en la Naturaleza Divina, ya que ésta puede ser dicha creadora e increada, como es en sí misma, pero igualmente ni creadora ni creada, puesto que, siendo infinita, no puede producir nada que esté fuera de sí misma, y puesto que no hay tampoco ninguna posibilidad de que ella no sea en sí misma y por sí misma (Libro III). Se observará no obstante la sustitución de la idea de producción por la de creación; por otra parte, la expresión de Naturaleza Divina no es perfectamente adecuada, ya que lo que designa es propiamente el Ser Universal: en realidad, es Prakriti la que es la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, está fuera de la Naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de devenir.). 86 HDV IV

Después de la consciencia individual (ahankâra), la enumeración de los tattwas del Sânkhya conlleva, en el mismo grupo de las producciones productivas, los cinco tanmâtras, determinaciones elementales sutiles, y por consiguiente incorporales y no perceptibles exteriormente, que son, de una manera directa, los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales y sensibles, y que tienen su expresión definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado donde se sitúa el estado humano. La palabra tanmâtra significa literalmente una asignación (mâtra, medida, determinación) que delimita el dominio propio de una cierta cualidad (tad o tat, pronombre neutro, eso, tomado aquí en el sentido de quididad, como el árabe dhât) (Hay lugar a destacar que estas palabras tat y dhât son fonéticamente idénticas entre sí, y que lo son también al inglés that, que tiene el mismo sentido.) en la Existencia universal; pero éste no es el lugar de entrar en desarrollos más amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmâtras se designan habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, con el doble sentido de forma y color), gustativa (rasa), olfativa (ghanda); pero estas cualidades no pueden considerarse aquí más que en el estado principial, en cierto modo, y no desarrollado, puesto que es solo por los bhûtas como serán manifestadas efectivamente en el orden sensible; y la relación de los tanmâtras con los bhûtas es, en su grado relativo, análoga a la relación de la esencia con la substancia, de suerte que se podría dar bastante justamente a los tanmâtras la denominación de esencias elementales (Es en un sentido muy próximo a esta consideración de los tanmâtras como Fabre dOlivet, en su interpretación del Génesis (La lengua hebraica restituida), emplea la expresión de elementización inteligible.). Los cinco bhûtas son, en el orden de su producción o de su manifestación (orden correspondiente al que acaba de indicarse para los tanmâtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible), el Éter (Âkâsha), el Aire (Vayû), el Fuego (Têjas), el Agua (Ap) y la Tierra (Prithwî o Prithivî); y es de ellos de lo que está formada toda la manifestación grosera o corpórea. 136 HDV VIII

Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las producciones improductivas, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (ahankâra) (Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista macrocósmico, cf. mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manu), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20.). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación) (Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes, es decir, sin formas.), y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida intuición, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 137 HDV VIII

Las diversas facultades de sensación y de acción (designadas por el término prâna en una acepción secundaria) son en número de once: cinco de sensación (buddhîndriyas o jn  ânendriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular), cinco de acción (karmêndriyas), y el sentido interno (manas). Allí donde se especifica un número mayor (trece), el término indriya se emplea en su sentido más extenso y más comprehensivo, al distinguir en el manas, en razón de la pluralidad de sus funciones, el intelecto (no en sí mismo y en el orden transcendente, sino en tanto que determinación particular en relación al individuo), la consciencia individual (ahankâra, de la que el manas no puede ser separado), y el sentido interno propiamente dicho (lo que los filósofos escolásticos llaman sensorium commune). Allí donde se menciona un número menor (ordinariamente siete), el mismo término se emplea en una acepción más restringida: así, se habla de siete órganos sensitivos, relativamente a los dos ojos, a las dos orejas, a los dos orificios de la nariz y a la boca o a la lengua (de suerte que, en este caso, se trata solo de las siete aberturas u orificios de la cabeza). Las once facultades mencionadas arriba (aunque designadas en su conjunto por el término prâna) no son (como los cinco vâyus, de los que hablaremos más adelante), simples modificaciones del mukhya-prâna o del acto vital principal (la respiración, con la asimilación que resulta de ella), sino principios distintos (desde el punto de vista especial de la individualidad humana) (Brahma-Sûtras  , 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 7.) . 139 HDV VIII

En cuanto a la palabra indriya, significa propiamente poder, lo que es también el sentido primero de la palabra facultad; pero, por extensión, su significación, como ya lo hemos indicado, comprende a la vez la facultad y su órgano corporal, cuyo conjunto se considera como constituyendo un instrumento, ya sea de conocimiento (buddhi o jnâna, tomándose aquí estos términos en su acepción más amplia), o ya sea de acción (Karma), y que se designan así con una sola y misma palabra. Los cinco instrumentos de sensación son: las orejas o el oído (shrotra), la piel o el tacto (twach), los ojos o la vista (chakshus), la lengua o el gusto (rasana), la nariz o el olfato (ghrâna), que son enumerados así en el orden del desarrollo de los sentidos, que es el de los elementos (bhûtas) correspondientes; pero, para exponer en detalle esta correspondencia, sería necesario tratar completamente las condiciones de la existencia corporal, lo que no podemos hacer aquí. Los cinco instrumentos de acción son: los órganos de excreción (pâyu), los órganos generadores (upastha), las manos (pâni), los pies (pâda) y finalmente la voz o el órgano de la palabra (vâch) (Este término vâch es idéntico al latín vox.), que se enumera el décimo. El manas debe considerarse como el undécimo, que comprende por su propia naturaleza la doble función, puesto que sirve a la vez a la sensación y a la acción, y que, por consiguiente, participa en las propiedades de los unos y de los otros, que centraliza en cierto modo en sí mismo (Mânava-Dharma-Shâstra, 2 Adhyâya, shlokas 89 a 92.). 141 HDV VIII

LOS CINCO VAYUS O FUNCIONES VITALES 149 HDV IX

La segunda envoltura (vijnânamaya-kosha) está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal (Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo) (La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra conocimiento (de cognoscere), y que expresa una idea de producción o de generación, porque el ser deviene lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento.); está compuesta de las cinco esencias elementales (tanmâtras), conceptibles, pero no perceptibles, en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (Buddhi) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal [NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de dependiente de los seis (principios), es decir, de Buddhi (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17).]. La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental (En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra.) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del soplo vital (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente conceptivas, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamaya) constituye la forma sutil (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 154 HDV IX

Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no sean el aire o el viento (en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa habitualmente el elemento aire, cuya movilidad es una de sus propiedades características) (Uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu.), tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino que son, como acabamos de decirlo, modalidades del soplo vital (prâna, o más generalmente ana) (La raíz an se encuentra, con la misma significación en el griego anemos, soplo o viento, y en el latín anima alma, cuyo sentido propio y primitivo es exactamente el de soplo vital.), considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1, la aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase inicial (prâna, en el sentido más estricto de esta palabra), y atrayendo los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual, por asimilación; 2, la inspiración, considerada como descendente en una fase siguiente (apâna) por la que esos elementos penetran en la individualidad; 3, una fase intermediaria entre las dos precedentes (vyâna), que consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas que se producen al contacto entre el individuo y los elementos ambientales, y, por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4, la expiración (udâna), que proyecta el soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida (es decir, reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos los hombres), al dominio de las posibilidades de la individualidad extensa, considerada en su integralidad (Hay que destacar que la palabra expirar significa a la vez arrojar el soplo (en la respiración) y morir (en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí.); 5, la digestión, o la asimilación substancial íntima (samâna), por la que los elementos absorbidos devienen parte integrante de la individualidad (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 8 a 13. — Cf. Chhândogya Upanishad  , 5 Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri Upanishad  , 2 Prapâthka, shruti 6.). Se especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso. 155 HDV IX

La forma corporal o grosera (sthûla-sharira) es la quinta y última envoltura, la que corresponde, para el estado humano, al modo de manifestación más exterior; es la envoltura alimentaria (annamaya-kosha), compuesta de los cinco elementos sensibles (bhûtas), a partir de los cuales se constituyen todos los cuerpos. Se asimilan los elementos combinados recibidos en el alimento (anna, palabra derivada de la raíz verbal ad, comer) (Esta raíz es la del latín edere, y también, aunque bajo una forma más alterada, la del inglés eat y la del alemán essen.), secretando las partes más finas, que permanecen en la circulación orgánica, y excretando o rechazando las más groseras, a excepción no obstante de aquellas que se depositan en los huesos. Como resultado de esta asimilación, las substancias terrosas devienen la carne; las substancias acuosas, la sangre; las substancias ígneas, la grasa, la médula y el sistema nervioso (materia fosforada); ya que hay substancias corporales en las que predomina la naturaleza de tal o cual elemento, aunque todas estén formadas por la unión de los cinco elementos (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtra 21. — Chhândogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 5 Kanda, shrutis 1 a 3.) 156 HDV IX

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo macrocósmico de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función mental, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca (Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.); 4, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el soplo vital (prâna), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago (En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta morada de Brahma es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y periférico, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la rueda de las cosas. 196 HDV XII

En la condición de que se trata, Âtmâ, en tanto que Vaishwânara, toma consciencia del mundo de la manifestación sensible (considerado también como el dominio de ese aspecto del No-Supremo Brahma que se llama Virâj), y eso por diecinueve órganos, que se designan como otras tantas bocas, porque son las entradas del conocimiento para todo lo que se refiere a este dominio particular; y la asimilación intelectual que se opera en el conocimiento se compara con frecuencia simbólicamente a la asimilación vital que se efectúa por la nutrición. Estos diecinueve órganos (órganos que implican por lo demás las facultades correspondientes, conformemente a lo que hemos dicho de la significación general de la palabra indriya) son: los cinco órganos de sensación, los cinco órganos de acción, los cinco soplos vitales (vayûs), la mente o el sentido interno (manas), el intelecto (Buddi, considerado aquí exclusivamente en sus relaciones con el estado individual), el pensamiento (chitta), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre ellas, y finalmente la consciencia individual (ahankâra); estas facultades son las que hemos estudiado precedentemente en detalle. Cada órgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir, en el mundo corporal, proceden respectivamente del órgano y de la facultad que se les corresponden en Vaishwânara, órgano y facultad de los que, en cierto modo, son uno de los elementos constituyentes, al mismo título que el individuo al que pertenecen es un elemento del conjunto cósmico, en el que, por su parte y en el lugar que le pertenece en propiedad (por el hecho de que es ese individuo y no algún otro), concurre necesariamente a la constitución de la armonía total (Esta armonía es también un aspecto del Dharma: es el equilibrio en el que se compensan todos los desequilibrios, el orden que está hecho de la suma de todos los desórdenes parciales y aparentes.). 197 HDV XII

Hasta aquí, hemos considerado la constitución del ser humano y los diferentes estados de los que es susceptible mientras subsiste como compuesto de los diversos elementos que hemos tenido que distinguir en esta constitución, es decir, durante la duración de su vida individual. Es necesario insistir sobre este punto, de que los estados que pertenecen verdaderamente al individuo como tal, es decir, no solo el estado grosero o corporal para el que la cosa es evidente, sino también el estado sutil (a condición, bien entendido, de no comprender en él más que las modalidades extracorporales del estado humano integral, y no los demás estados individuales del ser), son propia y esencialmente estados del hombre vivo. Eso no quiere decir que sea menester admitir que el estado sutil cesa en el instante mismo de la muerte corporal, y por el solo hecho de ésta; veremos más adelante que, antes al contrario, se produce entonces un paso del ser a la forma sutil, pero este paso no constituye más que una fase transitoria en la reabsorción de las facultades individuales de lo manifestado a lo no manifestado, fase cuya existencia se explica muy naturalmente por el carácter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil. Sin embargo, es verdad que se puede tener que considerar en un cierto sentido, y en algunos casos al menos, un prolongamiento, e incluso un prolongamiento indefinido, de la individualidad humana, que deberá remitirse forzosamente a las modalidades sutiles, es decir, extracorporales de esta individualidad; pero este prolongamiento ya no es del todo la misma cosa que el estado sutil tal como existía durante la vida terrestre. Es menester darse cuenta bien, en efecto, de que, bajo esta misma denominación de estado sutil, uno se encuentra obligado a comprender modalidades muy diversas y extremadamente complejas, incluso si uno se limita a la consideración del único dominio de las posibilidades propiamente humanas; por eso es por lo que, desde el comienzo, hemos tenido el cuidado de prevenir que ella siempre debía entenderse en relación al estado corporal tomado como punto de partida y como término de comparación, de suerte que no adquiere un sentido preciso más que por oposición a este estado corporal o grosero, el cual, por su lado, se nos aparece como suficientemente definido por sí mismo porque es donde nos encontramos al presente. Se habrá podido destacar también que, entre las cinco envolturas del Sí mismo, hay tres que se consideran como constitutivas de la forma sutil (mientras que solo una corresponde a cada uno de los otros dos estados condicionados de Âtmâ: para uno, porque no es en realidad más que una modalidad especial y determinada del individuo; para el otro, porque es un estado esencialmente unificado y no distinguido); y eso es también una prueba manifiesta de la complejidad del estado en el que el Sí mismo tiene esta forma por vehículo, complejidad de la cual es menester acordarse siempre si se quiere comprender lo que puede decirse de ella según que se considere bajo puntos de vista diversos. 267 HDV XVII

Cuando un hombre está cerca de morir, la palabra, seguida del resto de las diez facultades externas (las cinco facultades de acción y las cinco facultades de sensación, manifestadas exteriormente por medio de los órganos corporales correspondientes, pero no confundidas con estos órganos mismos, puesto que se separan de ellos aquí) (La palabra se enumera la última cuando estas facultades se consideran en su orden de desarrollo; por consiguiente, debe ser la primera en el orden de reabsorción, que es inverso de ese.), se reabsorbe en el sentido interno (manas), ya que la actividad de los órganos exteriores cesa antes que la de esta facultad interior (que es así la conclusión de todas las demás facultades individuales de que aquí se trata, del mismo modo que es su punto de partida y su fuente común) (Chhândogya Upanishad, 6 Prapâthaka, 8 Khanda, shruti 6.). Ésta, de la misma manera, se retira a continuación al soplo vital (prâna), acompañada igualmente de todas las funciones vitales (los cinco vâyus, que son modalidades de prâna, y que retornan así al estado indiferenciado), ya que estas funciones son inseparables de la vida misma; y, por lo demás, la misma retirada del sentido interno se observa también en el sueño profundo y en el desvanecimiento extático (con cesación completa de toda manifestación exterior de la consciencia). No obstante, agregamos que esta cesación no implica siempre, de una manera necesaria, la suspensión total de la sensibilidad corporal, que es una suerte de consciencia orgánica, si puede decirse, aunque la consciencia individual propiamente dicha no tenga entonces ninguna parte en las manifestaciones de ésta, con la cual ya no comunica como eso tiene lugar normalmente en los estados ordinarios del ser vivo; y la razón de ello es fácil de comprender, puesto que, a decir verdad, ya no hay consciencia individual en los casos de que se trata, dado que la consciencia verdadera del ser se ha transferido a otro estado, que es en realidad un estado supraindividual. Esta consciencia orgánica a la que acabamos de hacer alusión no es una consciencia en el verdadero sentido de esta palabra, pero participa de ella de alguna manera, puesto que debe su origen   a la consciencia individual de la que es como un reflejo; separada de ésta, ya no es más que una ilusión de consciencia, pero puede presentar todavía su apariencia para aquellos que no observan las cosas más que desde el exterior (Es así como, en una operación quirúrgica, la anestesia más completa no impide siempre los síntomas exteriores del dolor.), del mismo modo que, después de la muerte, la persistencia de algunos elementos psíquicos más o menos disociados puede ofrecer la misma apariencia, y no menos ilusoria, cuando les es posible manifestarse, así como lo hemos explicado en otras circunstancias (La consciencia orgánica que acabamos de tratar entra naturalmente en lo que los psicólogos llaman la subconsciencia; pero su gran error consiste en creer que han explicado suficientemente eso a lo que, en realidad, se han limitado a darle una simple denominación, bajo la cual colocan por lo demás los elementos más disparatados, sin poder hacer siquiera la distinción entre lo que es verdaderamente consciente a algún grado y lo que no tiene más que su apariencia, como tampoco entre el subconsciente verdadero y el superconsciente, queremos decir, entre lo que procede de estados respectivamente inferiores y superiores en relación al estado humano. ). 280 HDV XVIII

El soplo vital, acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades (ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al alma viva (jîvâtmâ, manifestación particular del Sí mismo en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del Sí mismo mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el Sí mismo); y es esta alma viva la que (como reflejo del Sí mismo y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal) (Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el alma viva; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil.). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se juntan alrededor del alma viva (o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben) en el último momento (de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta alma viva va a retirarse de su forma corporal (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38.). Acompañada así por todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades) (Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual.), se retira a una esencia individual luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles (como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado). 281 HDV XVIII

Por consiguiente (en razón de este paso a la forma sutil, considerada como luminosa), el soplo vital se dice que se retira a la Luz, sin que sea menester entender el principio ígneo de una manera exclusiva (ya que, en realidad, se trata de una reflexión individualizada de la Luz inteligible, reflexión cuya naturaleza es en el fondo la misma que la de la mente durante la vida corporal, y que implica como soporte o vehículo una combinación de los principios esenciales de los cinco elementos), y sin que esta retirada se efectúe necesariamente por una transición inmediata, de la misma manera en que se dice que un viajero va de una ciudad a otra, aunque, en realidad, pasa sucesivamente por una o varias ciudades intermediarias. 282 HDV XVIII

Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la Unión o la Identidad Suprema no ha sido realizada más que virtualmente, la Liberación tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta Liberación puede tener lugar también durante la vida misma, si la Unión está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al devenir, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo no dividido, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) [NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).], está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado) (Prashna Upanishad  , 6 Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 2 Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 8 a 16.). 297 HDV XIX