Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el Señor de los seres producidos, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (Prajâpati es también Vishwakarma, el principio constructivo universal; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un mito (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos   de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico   llama el Hombre Universal (El-Insânul-Kâmil) [NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah   hebraica; es también el Rey (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)], concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del Hombre Universal, corresponde al Gran arquitecto del Universo de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del macrocosmo y del microcosmo (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 83 HDV IV

Purusha, considerado como idéntico a la Personalidad, es por así decir [NA: La palabra iva indica que se trata de una comparación (upamâ) o de una manera de hablar destinada a facilitar la comprehensión, pero que no debe tomarse al pie de la letra. — He aquí un texto taoísta que expresa una idea similar: las normas de todo tipo, como la que hace un cuerpo de varios órganos (o un ser de varios estados)… son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones no Le aumentan ni Le disminuyen, ya que son comunicadas por Él, no desgajadas del Él (Tchoang-tseu  , II; traducción del P. Wieger  , p. 277)] una porción (ansha) del Supremo Ordenador (que, no obstante, no tiene realmente partes, puesto que como es absolutamente indivisible y sin dualidad), como una chispa lo es del fuego (cuya naturaleza está por lo demás toda entera en cada chispa) (Brahma-Sûtras  , 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 43. — Recordamos que seguimos principalmente, en nuestra interpretación, el comentario de Shankarâchârya.). Él no está sometido a las condiciones que determinan la individualidad, e, incluso en sus relaciones con ésta, permanece inafectado por las modificaciones individuales (tales, por ejemplo, como el placer y el dolor), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser, y que provienen todas del principio plástico, Prakriti o Pradhâna, como de su única raíz. Es de esta substancia, que contiene en potencia todas las posibilidades de manifestación, de donde son producidas las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de estas posibilidades, o, para emplear el lenguaje aristotélico, por su paso de la potencia al acto. Toda modificación (parinâma), dice Vijnâna-Bhikshu, desde la producción original del mundo (es decir, de cada ciclo de existencia) hasta su disolución final, proviene exclusivamente de Prakriti y de sus derivados, es decir, de los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya. 98 HDV V

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar nacimiento y muerte al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra esencia, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de sustancia; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra naturaleza, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de devenir que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la Identidad Suprema, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera connaturalidad con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente no-actuante) (Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser no-actuante.), ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el no-actuar, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás) (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 138 HDV VIII

Éste (Prâjna) es el Señor (Îshwara) de todo (sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio); Él es omnisciente (ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él) (Los efectos están eminentemente en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y no distintiva.); Él es el ordenador interno (antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece no-actuante en la plenitud de Su actividad principial) (Este ordenador interno es idéntico al Rector Universal de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que la Actividad del Cielo es no actuante; en su terminología, el Cielo (Tien) corresponde a Purusha (considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente), y la Tierra (Ti) a Prakriti; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú.); Él es la fuente (yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera) de todo (lo que existe bajo cualquier modo que sea); Él es el origen   (prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades) y el fin (apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo) (Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de expiración y de aspiración que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal.) de la universalidad de los seres (siendo Sí mismo el Ser Universal) (Mândûkya Upanishad  , shruti 6.). 229 HDV XIV

Debemos abordar ahora la cuestión de lo que se llama ordinariamente la evolución póstuma del ser humano, es decir, de las consecuencias que entraña, para este ser, la muerte o, para precisar mejor cómo entendemos esta palabra, la disolución de este compuesto del que hemos hablado y que constituye su individualidad actual. Es menester destacar, por lo demás, que, cuando esta disolución ha tenido lugar, ya no hay ser humano hablando propiamente, puesto que es esencialmente el compuesto el que es el hombre individual; el único caso donde se pueda continuar llamándole humano en un cierto sentido es aquel donde, después de la muerte corporal, el ser permanece en algunos de esos prolongamientos de la individualidad a los que hemos hecho alusión, porque, en ese caso, aunque esta individualidad ya no esté completa bajo la relación de la manifestación (puesto que en adelante le falta el estado corporal, dado que las posibilidades que le corresponden han terminado el ciclo entero de su desarrollo), alguno de sus elementos psíquicos o sutiles subsisten de una cierta manera sin disociarse. En todo otro caso, el ser ya no puede decirse humano, puesto que, del estado al cual se aplica este nombre, ha pasado a otro estado, individual o no; así, el ser que era humano ha dejado de serlo para devenir otra cosa, del mismo modo que, por el nacimiento, había devenido humano al pasar de otro estado al que es al presente el nuestro. Por lo demás, si se entiende el nacimiento y la muerte en el sentido más general, es decir, como cambio de estado, uno se da cuenta inmediatamente de que son modificaciones que se corresponden analógicamente, puesto que son el comienzo y el fin de un ciclo de existencia individual; e incluso, cuando se sale del punto de vista especial de un estado determinado para considerar el encadenamiento de los diversos estados entre ellos, se ve que, en realidad, son dos fenómenos rigurosamente equivalentes, puesto que la muerte a un estado es al mismo tiempo el nacimiento en otro. En otros términos, es la misma modificación la que es muerte o nacimiento según el estado o el ciclo de existencia en relación al cual se la considera, puesto que es propiamente el punto común a los dos estados, o el paso de uno al otro; y lo que es verdad aquí para estados diferentes lo es también, a un grado diferente, para modalidades diversas de un mismo estado, si se considera que estas modalidades constituyen, en cuanto al desarrollo de sus posibilidades respectivas, otros tantos ciclos secundarios que se integran en el conjunto de un ciclo más extenso (Estas consideraciones sobre el nacimiento y la muerte son aplicables por lo demás tanto desde el punto de vista del macrocosmo como del microcosmo; sin que nos sea posible insistir más en ello al presente, sin duda se podrán entrever las consecuencias que resultan de esto en lo que concierne a la teoría de los ciclos cósmicos.). En fin, es necesario agregar expresamente que la especificación, en el sentido en que hemos tomado esta palabra más atrás, es decir, el vinculamiento a una especie definida, tal como la especie humana, que impone a un ser algunas condiciones generales que constituyen la naturaleza específica, no vale más que en un estado determinado y no puede extenderse más allá; ello no puede ser de otro modo, desde que la especie no es en modo alguno un principio transcendente en relación a ese estado individual, sino que depende exclusivamente del dominio de éste, puesto que ella misma está sometida a las condiciones limitativas que la definen; y es por eso por lo que el ser que ha pasado a otro estado ya no es humano, dado que ya no pertenece de ninguna manera a la especie humana (Entiéndase bien que, en todo esto, no tomamos la palabra humano más que en su sentido propio y literal, ése donde se aplica únicamente al hombre individual; aquí no se trata de la transposición analógica que hace posible la concepción del Hombre Universal. ). 268 HDV XVII

Debemos hacer reservas también sobre la expresión de evolución póstuma, que podría dar lugar muy fácilmente a diversos equívocos; y, primeramente, puesto que la muerte se concibe como la disolución del compuesto humano, es bien evidente que el término evolución no puede tomarse aquí en el sentido de un desarrollo individual, puesto que se trata, al contrario, de una reabsorción de la individualidad en el estado no manifestado (No puede decirse por lo demás que se trate de una destrucción de la individualidad, puesto que, en lo no manifestado, las posibilidades que la constituyen subsisten en principio, de una manera permanente, como todas las demás posibilidades del ser; pero no obstante, puesto que la individualidad no es tal más que en la manifestación, se puede decir que, al entrar en lo no manifestado, desaparece verdaderamente o deja de existir en tanto que individualidad: no es aniquilada (puesto que nada de lo que es puede dejar de ser), sino que es transformada.); así pues, sería más bien una involución bajo el punto de vista especial del individuo. Etimológicamente en efecto, estos términos de evolución y de involución no significan nada más que despliegue y repliegue (En este sentido, pero en este sentido solamente, se podrían aplicar estos términos a las dos fases que se distinguen en todo ciclo de existencia, así como lo hemos indicado precedentemente.); pero sabemos bien que, en el lenguaje moderno, la palabra evolución ha recibido corrientemente una acepción diferente, que ha hecho de ella casi un sinónimo de progreso. Ya hemos tenido la ocasión de explicarnos suficientemente sobre estas ideas muy recientes de progreso o de evolución, que, amplificándose más allá de toda medida racional, han llegado a falsear completamente la mentalidad occidental actual; no volveremos de nuevo sobre ello aquí. Recordaremos solo que no puede hablarse válidamente de progreso más que de una manera completamente relativa, teniendo cuidado siempre de precisar bajo cuál relación se entiende y entre cuáles límites se considera; reducido a estas proporciones, ya no tiene nada de común con ese progreso absoluto del que se ha comenzado a hablar hacia finales del siglo XVIII, y que nuestros contemporáneos se complacen en decorar con el nombre de evolución, supuestamente más científico. El pensamiento oriental, como el pensamiento antiguo de occidente, no podría admitir esta noción de progreso, sino en el sentido relativo que acabamos de indicar, es decir, como una idea completamente secundaria, de un alcance extremadamente restringido y sin ningún valor metafísico, puesto que es de las que no pueden aplicarse más que a posibilidades de orden particular y que no son transponibles más allá de algunos límites. El punto de vista evolutivo no es susceptible de universalización, y no es posible concebir el ser verdadero como algo que evoluciona entre dos puntos definidos, o que progresa, ni siquiera indefinidamente, en un sentido determinado; tales concepciones están enteramente desprovistas de toda significación, y probarían una completa ignorancia de los datos más elementales de la metafísica. Todo lo más, de una cierta manera, se podría hablar de evolución para el ser en el sentido de paso a un estado superior; pero todavía sería menester hacer entonces una restricción que conserve a este término toda su relatividad, ya que, en lo que concierne al ser considerado, en sí mismo y en su totalidad, jamás puede tratarse ni de evolución ni de involución, en cualquier sentido que se quiera entender, puesto que su identidad esencial no es alterada de ninguna manera por las modificaciones particulares y contingentes, cualesquiera que sean, que afectan solamente a tal o a cual de sus estados condicionados. 269 HDV XVII

El soplo vital, acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades (ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al alma viva (jîvâtmâ, manifestación particular del Sí mismo en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del Sí mismo mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el Sí mismo); y es esta alma viva la que (como reflejo del Sí mismo y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal) (Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el alma viva; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil.). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se juntan alrededor del alma viva (o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben) en el último momento (de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta alma viva va a retirarse de su forma corporal (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38.). Acompañada así por todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades) (Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual.), se retira a una esencia individual luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles (como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado). 281 HDV XVIII

Hay lugar a hacer una precisión importante sobre el sentido en el que debe entenderse la inmortalidad de que se trata aquí: en efecto, hemos dicho en otra parte que la palabra sánscrita amrita se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, mientras que, por la palabra correspondiente, los occidentales entienden simplemente una extensión de las posibilidades del orden humano, que consiste en una prolongación indefinida de la vida (lo que la tradición extremo oriental llama longevidad), en condiciones transpuestas de una cierta manera, pero que permanecen siempre más o menos comparables a las de la existencia terrestre puesto que conciernen igualmente a la individualidad humana. Ahora bien, en el caso presente, se trata de un estado que es todavía individual, y sin embargo se dice que la inmortalidad puede ser obtenida en este estado; eso puede parecer contradictorio con lo que acabamos de recordar, ya que se podría creer que no se trata más que de la inmortalidad relativa, entendida en el sentido occidental; pero no hay nada de eso en realidad. Es verdad que la inmortalidad, en el sentido metafísico y oriental, para ser plenamente efectiva, no puede alcanzarse sino más allá de todos los estados condicionados, individuales o no, de tal suerte que, dado que es absolutamente independiente de todo modo de sucesión posible, se identifica a la Eternidad misma; así pues, sería completamente abusivo dar el mismo nombre a la perpetuidad temporal o a la indefinidad de una duración cualquiera; pero no es así como es menester entenderlo. Se debe considerar que la idea de muerte es esencialmente sinónima de cambio de estado, lo que, como ya lo hemos explicado, es su acepción más extendida; y, cuando se dice que el ser ha alcanzado virtualmente la inmortalidad, eso se comprende en el sentido de que ya no tendrá que pasar a otros estados condicionados, diferentes del estado humano, o recorrer otros ciclos de manifestación. No es todavía la Liberación actualmente realizada, y por la que se haría efectiva la inmortalidad, puesto que las trabas individuales, es decir, las condiciones limitativas a las que el ser está sometido, no están enteramente destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta Liberación a partir del estado humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la duración del ciclo al que pertenece este estado (lo que constituye propiamente la perpetuidad) (La palabra griega aionios significa realmente perpetuo y no eterno, ya que se deriva de aion (idéntico al latín ?vum), que designa un ciclo indefinido, lo que, por lo demás, era también el sentido primitivo del latín s?culum, siglo, por el cual se traduce a veces.), de tal suerte que pueda estar comprendido en la transformación final que se cumplirá cuando este ciclo esté acabado, y que hará retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en él al estado principial de no manifestación (Habría que hacer precisiones sobre la traducción de esta transformación final a lenguaje teológico en las religiones occidentales, y en particular sobre la concepción del Juicio final que se vincula a ella muy estrechamente; pero eso necesitaría explicaciones demasiado extensas y una puesta a punto muy compleja como para que sea posible detenernos en ello aquí, tanto más cuanto que, de hecho, el punto de vista propiamente religioso se limita a la consideración del fin de un ciclo secundario, más allá del cual todavía puede tratarse de una continuación de existencia en el estado individual humano, lo que no sería posible si se tratara de la integralidad del ciclo al que pertenece este estado. Eso no quiere decir, por lo demás, que no pueda hacerse la transposición partiendo del punto de vista religioso, así como lo hemos indicado más atrás para la resurrección de los muertos y el cuerpo glorioso; pero, prácticamente, no se hace por aquellos que se atienen a las concepciones ordinarias y exteriores, y para quienes no hay nada más allá de la individualidad humana; volveremos de nuevo sobre ello a propósito de la diferencia esencial que existe entre la noción religiosa de la salvación y la noción metafísica de la Liberación. ). Por eso es por lo que se da a esta posibilidad el nombre de Liberación diferida o de Liberación por grados (krama mukti), porque no será obtenida así sino por medio de etapas intermediarias (estados póstumos condicionados), y no de una manera directa e inmediata como en los otros casos de los que se hablará más adelante (No hay que decir que la Liberación diferida es la única que pueda considerarse para la inmensa mayoría de los seres humanos, lo que no quiere decir, por lo demás, que todos llegarán a ella indistintamente, puesto que es menester considerar el caso donde el ser, que no ha obtenido siquiera la inmortalidad virtual, debe pasar a otro estado individual, en el que tendrá naturalmente la misma posibilidad de alcanzar la Liberación que en el estado humano, pero también, si puede decirse, la misma posibilidad de no alcanzarla. ). 284 HDV XVIII

El ser puede permanecer así (en esta misma condición individual donde está unido a la forma sutil) hasta la disolución exterior (pralaya, vuelta al estado indiferenciado) de los mundos manifestados (del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir, todo el dominio de la individualidad humana considerada en su integralidad) (El conjunto de la manifestación universal se designa frecuentemente en sánscrito por el término samsâra; así como ya lo hemos indicado, este conjunto conlleva una indefinidad de ciclos, es decir, de estados y de grados de existencia, de tal suerte que cada uno de estos ciclos, que se termina en el pralaya como el que es considerado aquí más particularmente, no constituye propiamente más que un momento del samsâra. Por lo demás, recordaremos todavía una vez más, para evitar todo equívoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas a este respecto por analogía con el orden temporal deben considerarse como puramente simbólicas.), disolución en la que se sumerge (con el conjunto de los seres de estos mundos) en el seno del Supremo Brahma; pero, incluso entonces, puede estar unido a Brahma solo de la misma manera que en el sueño profundo (es decir, sin la realización plena y efectiva de la Identidad Suprema). En otros términos, y para emplear el lenguaje de algunas escuelas esotéricas occidentales, el caso al que se hace alusión en último lugar no corresponde más que a una reintegración en modo pasivo, mientras que la verdadera realización metafísica es una reintegración en modo activo, la única que implica verdaderamente la toma de posesión por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es eso lo que indica precisamente la comparación con el sueño profundo, tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: del mismo modo que hay retorno de ese estado a la condición individual, puede haber también, para el ser que no está unido a Brahma más que en modo pasivo, retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la Liberación o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de la Identidad Suprema, que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo; es la Liberación diferida de la que ya hemos hablado precedentemente. En uno y otro caso, el ser, al que debe considerarse como jîvâtmâ unido a la forma sutil, se encuentra, por toda la duración del ciclo, incorporado (Esta palabra, que empleamos aquí para hacernos comprender mejor con la ayuda de la imagen que evoca, no debe entenderse literalmente puesto que el estado del que se trata no tiene nada de corporal.) en cierto modo a Hiranyagarbha, que es considerado como jîva-ghana, así como ya lo hemos dicho; así pues, permanece sometido a esta condición especial de existencia que es la vida (jîva), por la cual está delimitado el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerárquico de la Existencial universal. 295 HDV XIX

El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal (Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16.). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la memoria cósmica [NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre (cf. Ariosto, Orlando Furioso).]; por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías reencarnacionistas inventadas por algunos occidentales modernos (Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores (no individuales) y de los estados inferiores (individuales); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli (ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, ir (latín ire), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus. ). 321 HDV XXI

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, deidades) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, primera parte, y el periodo decreciente uttara-paksha, última parte del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los momentos de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal (Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos   alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el Señor de las deidades; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.). De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio moviente), mutación a la que el ser va a escapar en adelante (Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la generación (genesis) y a la corrupción (phdora), términos que son sinónimos de nacimiento y de muerte cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la generación y a la corrupción: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la corriente de las formas de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) (Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una iluminación interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna (Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las Aguas superiores de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.) (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales (Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los tres mundos, esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa poderoso, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el Señor de los seres producidos, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la Liberación no es plenamente efectiva. 323 HDV XXI

Así, cuando se dice que el término del viaje divino es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma calificado (saguna) y, como tal, considerado como efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo (Kârya-Brahma) (La palabra Kârya, efecto, se deriva de la raíz verbal kri, hacer, y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: lo que debe hacerse (o más exactamente lo que va a hacerse, ya que ya es una modificación de la raíz i, ir); este término implica pues una cierta idea de devenir, lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de hacer; la idea de creación tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.). Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la inmortalidad virtual se encuentra por así decir incorporado, por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka (Es eso lo que corresponde más exactamente a los Cielos o a los Paraísos de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de Cielos (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el primer Cielo en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del microcosmo y del macrocosmo.); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del No Supremo (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones separativas, que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual (Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado angélico en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al mundo del hombre (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.). Finalmente, en el caso donde la Liberación debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma no cualificado (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos (No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora (A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad   (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi  : Este inmenso pensamiento (de la Identidad Suprema) no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra sensible debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos.). Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso más allá del Sol espiritual (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol. No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 327 HDV XXI

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la Unión, es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la Unión en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la esencia y de la substancia, o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, que implica la distinción, ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación. El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los transcendentales, cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la separatividad. Así, lo que está en el grado del Ser Puro es no-distinguido, si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo distinguido (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son uno sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de no-dualidad (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra Unión misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 338 HDV XXII

Por lo demás, sería un error creer que la liberación fuera de la forma (vidêha-mukti) sea más completa que la liberación en la vida (jîvan-mukti); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello (No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la Liberación en la vida como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la Liberación fuera de la forma (lo que entonces no quiere decir necesariamente después de la muerte), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva.). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la transformación (es decir, el paso más allá de la forma) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones (Es el dominio de las Aguas inferiores o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la corriente de las formas. ), está unido con la Tranquilidad (Es la Gran Paz (Es-Sakînah) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la presencia real de la Divinidad, o la Luz de la gloría en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la visión beatífica (también la gloria de Dios en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El vacío del que se trata aquí es el cuarto estado de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras antiguamente y ahora se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el Sí mismo (Âtmâ incondicionado, al cual está identificado). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y gozando de la Beatitud (Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del Sí mismo), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador (Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente extinción del soplo o de la agitación, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, extinción del cambio o de la acción, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, extinción y, fanâ el-fanâi, literalmente extinción de la extinción.), en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del Supremo Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno (ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos); conociendo todas las cosas (y siendo todas las cosas por eso mismo, no distintivamente, sino como totalidad absoluta), permanece inmutable, no afectado por las contingencias (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 352 HDV XXIII