Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del "Espíritu Universal" (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es "sin dualidad", y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado [NA: Mohyiddin ibn Arabi  , en su Tratado de la Unidad   (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: "Allah —Exaltado sea— está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente". Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico  .]. Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente "distinto de lo que Él penetra" [NA: Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante.], es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del "panteísmo", así como de todo "inmanentismo"; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: "Todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos... Mi ser soporta los seres, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen" (Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5.). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá [NA: Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: "No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total... El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito... En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado" (Tchoang-tseu  , XXII; traducción de P.Wieger  , p. 395-397).]. 165 HDV X

Así pues, la Liberación no es efectiva sino en tanto que implica esencialmente el perfecto Conocimiento de Brahma; e, inversamente, este Conocimiento, para ser perfecto, supone necesariamente la realización de lo que ya hemos llamado la "Identidad Suprema". Así, la Liberación y el Conocimiento total y absoluto no son verdaderamente más que una sola y misma cosa; si se dice que el Conocimiento es el medio de la Liberación, es menester agregar que, aquí, el medio y el fin son inseparables, puesto que el Conocimiento lleva su fruto en sí mismo, contrariamente a lo que tiene lugar para la acción (Además, la acción y su fruto son igualmente transitorios y "momentáneos"; por el contrario, el Conocimiento es permanente y definitivo, y es lo mismo para su fruto, que no es distinto de él mismo.); y por lo demás, en este dominio, una distinción como la de medio y de fin ya no puede ser más que una simple manera de hablar, sin duda inevitable cuando se quieren expresar estas cosas en el lenguaje humano, en la medida en la que son expresables. Por consiguiente, si se considera la Liberación como una consecuencia del Conocimiento, es menester precisar que es una consecuencia rigurosamente inmediata; es lo que indica muy claramente Shankarâchârya: "No hay ningún otro medio de obtener la Liberación completa y final que el Conocimiento; únicamente éste desata los lazos de las pasiones (y de todas las demás contingencias a las que está sometido el ser individual); sin el Conocimiento, no puede obtenerse la Beatitud (Ânanda). Puesto que la acción (karma, ya sea que esta palabra se entienda en su sentido general, o ya sea que se aplique especialmente al cumplimiento de los ritos) no es opuesta a la ignorancia (avidyâ) (Algunos querrían traducir avidyâ o ajnâna por "nescencia" y no por "ignorancia"; confesamos no ver claramente la razón de esta sutileza.), no puede alejarla; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la luz disipa las tinieblas. Desde que la ignorancia que nace de las afecciones terrestres (y de otros lazos análogos) es alejada (y con ella toda ilusión ha desaparecido), el "Sí mismo" (Âtmâ), por su propio esplendor, brilla a lo lejos (a través de todos los grados de existencia) en un estado indiviso (que lo penetra todo y que ilumina la totalidad del ser), como el sol difunde su claridad cuando la nube se dispersa" [NA: Âtmâ-Bodha (Conocimiento del Sí mismo).]. 337 HDV XXII

Por lo demás, sería un error creer que la liberación "fuera de la forma" (vidêha-mukti) sea más completa que la liberación "en la vida" (jîvan-mukti); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello [NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la "Liberación en la vida" como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la "Liberación fuera de la forma" (lo que entonces no quiere decir necesariamente "después de la muerte"), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva.]. El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la "transformación" (es decir, el paso más allá de la forma) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. "El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones [NA: Es el dominio de las "Aguas inferiores" o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la "corriente de las formas".], está unido con la Tranquilidad [NA: Es la "Gran Paz" (Es-Sakînah) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la "presencia real" de la Divinidad, o la "Luz de la gloría" en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la "visión beatífica" ("también la gloria de Dios" en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: "La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado" (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El "vacío" del que se trata aquí es el "cuarto estado" de la Mandûkya Upanishad  , que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras "antiguamente" y "ahora" se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado.] y posee en su plenitud el "Sí mismo" (Âtmâ incondicionado, al cual está identificado). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y gozando de la Beatitud (Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del "Sí mismo"), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador [NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, "extinción del cambio o de la acción", y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, "extinción" y, fanâ el-fanâi, literalmente "extinción de la extinción".], en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del Supremo Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno (ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos); conociendo todas las cosas (y siendo todas las cosas por eso mismo, no "distintivamente", sino como totalidad absoluta), permanece inmutable, "no afectado" por las contingencias" (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 349 HDV XXIII

No hay pues y no puede haber evidentemente ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî; éste, considerado en su concentración en sí mismo, se designa también como el Muni, es decir, el "Solitario" [NA: La raíz de esta palabra Muni se aproxima al griego monos , "solo", tanto más cuanto que su derivado mauna significa "silencio" o el "estado de Muni". Algunos comentadores la vinculan al término manana, el pensamiento reflexivo y concentrado, derivado de manas, y entonces la palabra Muni designa más particularmente "al que se esfuerza hacia la Liberación por medio de la meditación".], no en el sentido vulgar y literal de la palabra, sino en el sentido del que realiza en la plenitud de su ser la Soledad perfecta, que no deja subsistir en la Unidad Suprema (en todo rigor, deberíamos decir más bien la "No-dualidad") ninguna distinción de lo exterior y de lo interior, ni ninguna diversidad extraprincipal cualquiera. Para él, la ilusión de la "separatividad" ha cesado definitivamente, y con ella toda confusión engendrada por la ignorancia (avidyâ) que produce y mantiene esta ilusión [NA: A este orden pertenece concretamente la "falsa imputación" (adhyâsa), que consiste en atribuir a una cosa atributos que no le pertenecen verdaderamente.), ya que "al imaginarse primero que él es el "alma viva" individual (jîvâtmâ), el hombre deviene asustado (por la creencia en algún ser otro que él mismo), como una persona que toma por error (A un tal error se le llama vivarta: es propiamente una modificación que no alcanza de ninguna manera a la esencia del ser al que se atribuye, y por tanto que afecta solo al que se la atribuye por el efecto de una ilusión.] un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la certeza de que él no es en realidad esta "alma viva", sino Âtmâ mismo (en Su universalidad incondicionada)" (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 350 HDV XXIII

En lo que concierne al estado del Yogî, que, por el Conocimiento, está "liberado en la vida" (jîvan-mukta) y que ha realizado la "Identidad Suprema", citaremos todavía a Shankarâchârya (Âtmâ-Bodha. — Al reunir aquí diferentes pasajes de este tratado, no nos ceñiremos, en estos extractos, a seguir rigurosamente el orden del texto; por lo demás, en general, la consecución lógica de las ideas no puede ser exactamente la misma en un texto sánscrito y en una traducción a una lengua occidental, en razón de las diferencias que existen entre algunas "maneras de pensar" y sobre las cuales hemos insistido en otras ocasiones.), y lo que dice de él, al mostrar las posibilidades más altas que puede alcanzar el ser, servirá al mismo tiempo de conclusión a este estudio. 364 HDV XXIV